باقِرْخان (د 1335ق/1917م)، ملقب به «سالار ملى»، از رهبران برجستة انقلاب مشروطه و یار و همرزم ستارخان (ه م).
وی در محلة «خیابان» تبریز، گویا در 1278ق/1240ش متولد شد. از زندگى او پیش از ظهور در نهضت مشروطیت، اطلاع چندانى در دست نیست. ظاهراً در جوانى به بنایى اشتغال داشت و در محلة خود به دلیری و عیاری شهره بود و به اینسبب، یكچند كدخدای آنجا شد. گفتهاند كه به روزگار ولیعهدی مظفرالدین میرزا در تبریز، در زمرة فراشان یا یوزباشیان دستگاه او درآمد و در استیفای آذربایجان هم مدتى مأمور گردآوری مالیات بود (سرداری نیا، 15، 20، 21؛ بهار، 5؛ بامداد، 1/179-180؛ نوایى، فتح...، 179؛ ایرانیكا، ؛ II/541 GSE, .(III/726 اما آنچه او را برانگیخت تا استعداد خویش را در سازماندهى جنبش تودهها و رهبری آن نشان دهد، تلاشهای محمدعلى شاه در برافكندن بنیاد مشروطه و ظهور دورة استبداد صغیر بود. درپى بمباران مجلس و تفویض حكومت و فرماندهى نظامى آذربایجان به كسانى چون محمد ولى خان تنكابنى و عینالدوله و عبدالمجید میرزا (نك: كتاب نارنجى، 1/269؛ سفری، 344، 346؛ سرداری نیا، 52؛ صفایى، ده نفر...، 245)، انقلاب در آذربایجان اوج گرفت و چون ستارخان نیز از امیرخیز بهپابرخاست، «نایب باقرخان» (باقربنا) هم از محلة خیابان به او پیوست و با مجاهدانى كه گردآوردند، قصد تهران و كمك به مجلس شورا كردند، اما انجمن ایالتى تبریز كه حضور آن دو را در شهر ضروری مىدانست، مانع رفتن آنها شد (فتحى، 346؛ سردارینیا، 31-32؛ براون، .(205 در این میان مردم تبریز و مجاهدان اجازة ورود به عینالدوله و اردوی دولتى ندادند و ستار و باقر به اشغال ورودیهای شهر و سنگربندی در خیابانها دست زدند (صفایى، رهبران...، 307؛ سفری، 350؛ كتاب نارنجى، 1/270).
در نخستین رویاروییهای قوای دولتى با مردم تبریز، حوزة نفوذ و اقتدار باقرخان كه تقریباً به طور مستقل كار مىكرد، چندان گسترده نبود، ولى به تدریج با ضعف مرتجعان و هواداران شاه، نفوذ بیشتری یافت؛ چنانكه با محاصرة تبریز توسط قوای دولتى كه موجب بروز قحطى در شهر شد، به ناچار باقرخان وظایف دیگری برعهده گرفت و اخطاریهها و اعلامیههای «مجلس غیبى» یا شورای مخفى تبریز، به مهر ستار یا باقر صادر مىگردید (براون، 249 ؛ كتاب نارنجى، 1/264).
گزارشها و مراسلات كنسولگریهای روس و انگلیس، حاكى از نگرانى مأموران بیگانه از فعالیتهای باقرخان و ستارخان است كه به تعبیر آنها موجب اغتشاش در شهر شده بود ( كتابآبى، 2/387، 4/814، 819؛ زینویف، 81، 82، 86 -87، 118). در اواخر رمضان 1326/ سپتامبر 1908 بازارهای تبریز بسته شد و انجمن ایالتى به تشكیل نیروهای نظامى به فرماندهى باقرخان و ستارخان دست زد كه هزینههای آن را مردم مىپرداختند. در برخى منابع این هزینهها را از مالیاتهای خودسرانهای دانستهاند كه توسط ستار و باقر وضع، و اخذ مىشد ( كتابنارنجى، 2/17، 28). مخبرالسلطنه مهدی قلى هدایت از فعالیت این دو، به مثابة اعمالى جابرانه و برای گردآوری مال سخن رانده، و به ویژه برخى كارهای باقرخان را «دیوانگى» خوانده است ( خاطرات...،191، 196). از برخى اظهار نظرهای دیگر هم برمىآید كه باقرخان مردی تندخو و كم تحمل بود و گاه خلاف رسم و رویة كسى كه رهبری جنبشى را در دست دارد، عمل مىكرد؛ چنانكه یفرم خان كه خود از سرانِ نامدار مشروطه بود، از برخى اعمال باقرخان به شدت انتقاد مىكرد (رائین، 337).
به هر حال، در این میان رحیم خان چلبیانلو به دستور محمدعلى شاه بر تبریزیان تاخت و یكى از نخستین اهداف او تخریب و تاراج محلة خیابان بود كه از لحاظ نظامى و شمار مجاهدان در درجة اول اهمیت قرار داشت. حملات بیوك خان، پسر رحیم خان به خیابان راه به جایى نبرد و رحیم خان خود به تبریز تاخت و همزمان، به تحریك پاخیتانف، سركنسول روسیه مردم بیمناك شده، فریب خوردند و بیرقهای سفید به علامت صلح با قوای دولتى بر خانههای خود برافراشتند. اوضاع طوری واژگونه شد كه باقرخان هم ناچار به خانة میرهاشم خیابانى پناهنده شد و از روسها تأمین خواست و حتى گفتهاند كه بیرق سفید بر سردر خانهاش آویخت (امیرخیزی، 123-124؛ طاهرزاده، 206، 219، 476-477؛ سرداری نیا، 35، 36، 41؛ براون، .(441 این حادثه سبب شد تا بسیاری از مجاهدان دیگر نیز خانهنشین شوند و راه برای تسلط قوای دولتى هموار گردد. در حالى كه رحیم خان كدخدایان تبریز را وادار مىكرد تا 90 نفر از سران مجاهدان را كه باقرخان در رأس آنها قرار داشت، به او تسلیم كنند، دلیری ستارخان كه بیرقهای سفید را فروكشید و باقرخان را رسماً به ادامة مبارزه فراخواند، اوضاع را به نفع مشروطه خواهان تغییر داد. باقرخان پس از اظهار پشیمانى، به درخواست انبوه مردمى كه از مسجد صمصام خان به سوی خانة او روان شدند، دوباره به تكاپو برخاست و عزم مقابله با رحیم خان كرد. سرانجام نیز به همت او و دیگر مجاهدان، محل استقرار رحیم خان در باغ شمال تصرف شد (طاهرزاده، 232؛ سرداری نیا، 42-47). پس از آن، رشتة امور شهر در دست مجاهدان افتاد و طرفداران شاه و مرتجعان كه در شبكهای مفسدهانگیز به نام «انجمن اسلامیه» گرد آمده بودند، به ناچار شهر را ترك كردند (طاهر زاده، 253).
با اینهمه، عینالدوله به دستور شاه، شهر را در محاصره گرفت و جنگى خونین آغاز شد و باقرخان كه اردویش مقابل قوای عینالدوله قرار داشت، رشادتهای كمنظیر نشان داد (سرداری نیا، 54 -56)، و چون نمایندگان روس و انگلیس به بهانة حمایت از اروپاییان، اولتیماتوم شدیداللحنى خطاب به انجمن ایالتى تبریز فرستادند، باقرخان به این اخطار وقعى ننهاد و از كار دست نكشید (كدی، 205 ؛ طاهرزاده، 235). در پى این اخطار، قوای روسى وارد شهر شد و ستارخان و باقرخان برای پرهیز از دادن بهانه به دست متجاوزان، مجاهدان را از هرگونه حركت برضد این قوا باز داشتند (امیرخیزی، 425-430) و خود با آنكه در آغاز پیشنهاد انجمن ایالتى مبنى بر تحصن در كنسولگری عثمانى را نپذیرفتند، سرانجام در جمادیالاول 1327/ ژوئن 1909 ناچار به آنجا پناهنده شدند ( كتابآبى، 3/556؛ كسروی، 46، 47؛ مبارزه...، 361؛ براون، 131). با اینهمه، روسها كه از حضور باقرخان و ستارخان در تبریز سخت واهمه داشتند، با كنسولگری (شهبندرخانه) عثمانى وارد مذاكره شدند و سرانجام از استانبول دستور رسید كه این «خادمان وطن» به عثمانى بروند، وگرنه مورد حمایت آنها نخواهند بود. دولت روسیه هم به كنسول خود در تبریز دستور داد تا خروج ستارخان و باقرخان از تبریز، قوای روس را در شهر نگاه دارد ( كتابآبى، 3/585، 628، 8/2037؛ نوایى، دولتها...، 151؛ براون، 442 ؛ معاصر، 2/1264).
در این میان، تهران به دست مجاهدان بختیاری و گیلانى فتح شد و مخبرالسلطنه والى آذربایجان گردید و با استقبال ستارخان و باقرخان روبهرو شد. وی از آغاز رشتة امور را در دست گرفت و اعلام كرد كه كسى جز دولت و انجمن ایالتى در ادارة امور مداخله نكند. از آن سوی سپهدار اعظم، ستار و باقر را برای رفتن به تهران تشویق كرد (ناظمالاسلام، 2/510؛ هدایت، خاطرات، 191؛ كسروی، 84؛ صفایى، رهبران، 455) و مخبرالسلطنه هم كه نمىخواست آن دو در تبریز بمانند و از پیش نیز از آنها دلتنگیها داشت، به سردی با آنها رفتار مىكرد و خواهان خروجشان از شهر بود (هدایت، گزارش...، 258؛ امیرخیزی، 562) و این ناخشنودی سبب شده بود كه برخى از روزنامهها نیز به بدگویى از سردار و سالار بپردازند. این عوامل و نیز تلاشهای رقیبان و دشمنان ستار و باقر و نودولتان ناسپاس، سخت موجب دلسردی این دو مجاهد شد (كسروی، 109-110). باقرخان و ستارخان به نگارش نامههایى به مقامات در تهران دست زدند و خدمات خود را بر شمردند و گاه پاسخهایى دایر بر قدردانى دریافت داشتند؛ تا اینكه عضدالملك نایبالسلطنة احمد شاه و سپس مستشارالدوله، رئیس مجلس شورای ملى ضمن تأیید خدمات و زحمات آنها، هر دو را به تهران دعوت كردند (امیرخیزی، 530 - 535) و گویا از آخوند ملا محمد كاظم خراسانى نیز خواستند كه آن دو را به آمدن به تهران تشویق كند. توصیة آخوند، ستارخان و باقرخان را در این كار راسخ كرد و آن دو با گروههای مسلح خود رهسپار تهران شدند (نوایى، فتح، 188؛ كتاب آبى، 4/827). البته در این كار، اصرار انجمن ایالتى كه از هشدارهای روسیه دایر بر تجدید لشكركشى بیم داشت، بىتأثیر نبود (امیرخیزی، 537 -539).
ستار و باقر در نوروز 1289 تبریز را به قصد تهران ترك كردند. در زنجان، شیخ محمد خیابانى و میرزا اسماعیل نوبری و برخى از وكلای مجلس در ملاقاتى با اسماعیل امیرخیزی، منشى و مشاور ستار، از رفتن باقرخان و ستارخان به تهران ابراز نگرانى كردند. امیرخیزی چارة كار را در این دید كه آخوند خراسانى آنها را به عتبات دعوت كند. پس چون مجاهدان به قزوین رسیدند، از علمای نجف تلگرافى رسید كه آنها را به تشرف فرا مىخواند. با اینهمه، استقبال گرم مردم از مجاهدان در همة شهرها و آمادگى تهرانیان برای استقبال، موجب شد تا سردار و سالار هر دو سفر به عراق را به پس از دیدار از تهران موكول كنند (همو، 547 -549).
برخى گزارشها حاكى از آن است كه علمای نجف به درخواست مستشارالدوله، رئیس مجلس شورای ملى - كه از آلت دست شدن این دو توسط «اشخاص مغرض و معاند» بیمناك بود - و نیز درخواست محرمانة سپهدار اعظم از آخوند خراسانى، باقرخان و ستارخان را به عراق دعوت كردند (سرداری نیا، 112-113؛ شریف كاشانى، 506). به هر حال سردار و سالار ملى در میان استقبال بىسابقة مردم وارد تهران شدند و دولت به پذیرایى باشكوهى از آنان پرداخت و احمد شاه جوان هر دو را سخت محترم داشت. آنگاه ستارخان را نخست در باغ صاحب اختیار، و سپس در پارك اتابك، و باقرخان را در باغ عشرتآباد جای دادند و مجلس شورای ملى نیز با اهدای لوحى به تقدیر از آنها برخاست و تصویب كرد كه ماهانه به هر یك 1000 تومان مقرری پرداخت گردد (همو، 507؛ امیرخیزی، 552 -554، 561؛ دولتآبادی، 3/134؛ سرداری نیا، 119).
در این میان نزاع میان اعتدالیون و انقلابیون یا دموكراتها در حكومت مشروطه به اوج رسیده بود (رائین، 343). جناح اعتدالى كه بسیاری از اشراف و فئودالها را در بر مىگرفت، از آغاز ورود باقرخان و ستارخان به تهران مىكوشید به آنها نزدیك شود و از وجودشان برای عقب راندن انقلابیون بهره جوید؛ چنانكه دموكراتها گویا پیشبینى مىكردند و به همین سبب، نمىخواستند این دو وارد تهران شوند، در نتیجة تمایل ستار و باقر به این جناح، روابط آنها با كسانى چون سپهدار اعظم و سردار منصور و سردار محیى روی به گرمى نهاد، ولى با سردار اسعد و دیگر سران بختیاری صمیمیتى حاصل نشد (هدایت، گزارش، 254؛ سرداری نیا، 121؛ دولتآبادی، همانجا). انقلابیون نیز به نوبة خود كوششها كردند تا میان ستار و باقر را به هم زنند، ولى تحریكات اعتدالیون به جایى رسید كه باقرخان در مجلسى، برضد نمایندگان دموكرات مجلس سخنانى درشت گفت (همو، 3/135) و به تدریج روابط میان دو سردار تبریزی با سیدحسن تقىزاده، رهبر انقلابیون تیره گردید (اتحادیه، 182، 227)، تا آنجا كه وقتى ستارخان خواهان تبعید تقىزاده شد، باقرخان هم از او پشتیبانى كرد (همو، 258؛ رائین، 343).
نزاع میان اعتدالیون و دموكراتها به یك رشته خشونتها و قتلهایى منجر گردید كه عدهای از سران مشروطه و دولتمردان نامدار از قربانیان آن بودند (همو، 346؛ امیرخیزی، 608)؛ تا سرانجام براساس مصوبة مجلس شورای ملى و دستور كابینة مستوفىالممالك، یفرم خان رئیس نظمیة تهران اعلام كرد كه مجاهدان باید ظرف 48 ساعت سلاحهای خود را تحویل دهند ( كتابآبى، 4/897؛ دولتآبادی، 3/137- 138؛ طاهرزاده، 487) و این كار به نزاع و جنگ میان مجاهدان و قوای دولتى، در محل اقامت ستارخان انجامید و باقرخان هم با گروه خود بىدرنگ به ستارخان پیوست (30 رجب 1328). سرانجام قوای دولتى فائق آمد و باقرخان دستگیر شد و مورد تحقیر و توهین قرار گرفت و اموال مجاهدان و لوحة اهدایى به سالار و سردار ملى به یغما رفت (امیرخیزی، 641؛ رائین، 28-29؛ دولتآبادی، 3/138؛ سرداری نیا، 124-126).
سردار و سالار ملى به ناچار در تهران ماندند، یا نگاه داشته شدند. ستارخان 4 سال بعد درگذشت و باقر خان نیز چند سال بعد، در آغاز جنگ جهانى اول، در زمرة گروهى از آزادیخواهان در محرم 1334/ نوامبر 1915 رهسپار قلمرو عثمانى در عراق شد، ولى شكست آلمان در این ناحیه و پراكنده شدن آزادی خواهان، باقرخان و یارانش را به فكر بازگشت به ایران انداخت. وی و یارانش در راه بازگشت در حدود مرز قصر شیرین در خانة مردی به نام محمدامین طالبانى بیتوته كردند، ولى شبانگاه همه به دست او كه طمع در اموالشان بسته بود، كشته شدند (ح 1335ق/1917م). چند روز بعد مأموران انگلیسى كه از سابقة شرارتهای محمدامین آگاه بودند، از ماجرا خبر یافتند و او را گرفتند و پیكر باقر خان را كه در گودالى دفن شده بود، یافتند. محمدامین طالبانى اعدام، و باقرخان همانجا به خاك سپرده شد (طاهرزاده، 401؛ بامداد، 1/180). بعدها در آذرماه 1325 مجسمهای از او در میدان شهرداری تبریز نصب كردند، ولى با سقوط حكومت پیشهوری، آن مجسمه نیز در زمرة چیزهای دیگر از میان رفت (مجتهدی، 42). در آذرماه 1354 جسد باقرخان، سالار ملى از روستای محمدامین كه اكنون بیشمان نام دارد، به تبریز منتقل، و با احترام در گورستان طوبائیه دفن شد و بنایى شایسته بر گور او برپا گردید و چندی بعد نیز یكى از خیابانهای تبریز «سالار ملى» نام گرفت. باقرخان تنها یك دختر به نام ربابه داشت كه در 31 خرداد 1347ش، 7 سال پیش از انتقال پیكر پدرش به تبریز، درگذشت (سرداری نیا، 149، 154).
مآخذ: اتحادیه، منصوره، پیدایش و تحول احزاب سیاسى مشروطیت، تهران، 1361ش؛ امیرخیزی، اسماعیل، قیام آذربایجان و ستارخان، تبریز، 1356ش؛ بامداد، مهدی، شرح حال رجال ایران، تهران، 1357ش؛ براون، ادوارد، نامههایى از تبریز، ترجمة حسن جوادی، تهران، 1351ش؛ بهار، محمدتقى، تاریخ مختصر احزاب سیاسى ایران، تهران، 1357ش؛ دولتآبادی، یحیى، حیات یحیى، تهران، 1362ش؛ رائین، اسماعیل، یپرم خان، تهران، 1350ش؛ زینویف، ایوان الكسیویچ، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمة ابوالقاسم اعتصامى، تهران، 1362ش؛ سرداری نیا، صمد، باقرخان سالار ملى، انتشارات ایرانیان، 1369ش؛ سفری، محمدعلى، مشروطه سازان، تهران، 1370ش؛ شریف كاشانى، محمدمهدی، واقعات اتفاقیه در روزگار، به كوشش منصوره اتحادیه و سیروس سعدوندیان، تهران، نشر تاریخ ایران؛ صفایى، ابراهیم، ده نفر پیشتاز، تهران، 1357ش؛ همو، رهبران مشروطه، دورة دوم، تهران، 1363ش؛ طاهرزاده بهزاد، كریم، قیام آذربایجان در انقلاب مشروطیت ایران، تهران، اقبال؛ فتحى، نصرتالله، زندگىنامة شهید نیكنام ثقة الاسلام تبریزی، تهران، 1352ش؛ كتاب آبى، گزارشهای محرمانة وزارت امورخارجة انگلیس، به كوشش احمد بشیری، تهران، 1362ش؛ كتاب نارنجى، گزارشهای سیاسى وزارت امور خارجة روسیة تزاری، به كوشش احمد بشیری، تهران، 1366ش؛ كسروی، احمد، تاریخ هیجده سالة آذربایجان، تهران، 1355ش؛ مبارزه با محمدعلى شاه، اسنادی از فعالیتهای آزادی خواهان ایران در اروپا و استانبول، به كوشش ایرج افشار، تهران، 1359ش؛ مجتهدی، مهدی، رجال آذربایجان در عهد مشروطیت، تهران، 1327ش؛ معاصر، حسن، تاریخ استقرار مشروطیت در ایران، تهران، 1352ش؛ ناظم الاسلام كرمانى، محمد، تاریخ بیداری ایرانیان، به كوشش علىاكبر سعیدی سیرجانى، تهران، 1362ش؛ نوایى، عبدالحسین، دولتهای ایران از آغاز مشروطیت تا اولتیماتوم، تهران، 1355ش؛ همو، فتح تهران، تهران، 1356ش؛ هدایت، مهدی قلى، خاطرات و خطرات، تهران، 1334ش؛ همو، طلوع مشروطیت، به كوشش امیر اسماعیلى، تهران، 1363ش؛ همو، گزارش ایران، به كوشش محمدعلى صوتى، تهران، 1363ش؛ نیز:
, E. G., The Persian Revolution of 1905-1909, Cambridge, 1966; GSE; Iranica; Keddie, N., X Iran under the Later Q ? j ? rs, 1848-1922 n , The Cambridge History of Iran, vol. VII, ed. P. Avery, London, 1991.
مجدالدین كیوانى
Gerhard Doerfer
GÜNASKAM
İran Türkleri üzerine yaptığımız araştırmalarımızın bize kazandırdığı en büyük ödül, bu araştırmalarımızın İran Türkleri arasında yarattığı sevinç olmuştur. Örneğin, İran'da hor görülen Halaç halkının kendini ilk kez ciddîye alınmış görmesi, Halaç olmaktan gurur duyması, bizim için de bir övünç olmuştur.
Büyük Arap tarihçisi İbnü'1-Esir şöyle yazar: Selçuklu sultanı Toğrul'a İran'da nefis bir badem tatlısı olan lavzinec ikram ettiklerinde, bunu şapır şapır mideye indirip "İyi bir tutmaç, ama içinde sarımsak yok" dedi.
İşte, XI. yüzyılda Türklerin İranlılara nasıl göründüğünü anlatan bir tablo. Nefis yemek pişirme sanatından bile anlamayan barbar bir halk. Gerçekte burada dile getirilmiş olan aşağılama, tıpkı halklar arasında var olan her türlü nefret gibi bilgisizlikten kaynaklanmaktadır. Kendilerini aşın derecede kendi kültürlerine kaptırmış olan Farslann, VIII. yüzyılda dikilmiş Orhon yazıtlarından da, bunların olağanüstü güzellikte edebiyat eserleri olduğundan da haberleri yoktu. Bir kısmım Kâşgarü Mahmud'un yazıya geçirdiği eski Türk destanlarını bilmiyorlar, pek zengin Uygur edebiyatım hiç tanımıyorlardı.
Pek çok Farsta Türklere karşı nefret duygusu bu güne değin süregelmiştir. Örneğin, Fahrüddin Şâdmân'ın Teshir-i temeddün-i Frengi başlıklı kitabında bu nefret şu sözlerde dile gelir: (Tahran 1948, s. 24) "Avrupalılar ne yalın ayak, aç ve göçebe Araplara, ne de düzenledikleri baskın ve katliamlardan sonra atlarından inip bir süre dinlenince bizim hah desenlerimizin ve bahçe şenliklerimizin büyüsüne kapılan... daha sonra da Mevlâna Celâleddin-I Rumî'nin, Sadî'nin, Hânz'ın şiirleriyle ehlîleşen içkici, kana susamış Türk ve Moğollara benzerler."
İranlılarda bu tutumu doğuran iki sebepten birini yukarıdaki sözleriyle Şâdmân da açığa vurmuş olmaktadır: Doğunun büyük edebiyatı olarak tanınmış olan edebiyat, Goethe'nin de hayran kaldığı Fars edebiyatıydı. Türk edebiyatı İran'da Fars edebiyatının yanında güçlükle ve denebilir ki, ancak onun etkisi altında kalarak tutunabilmiştir. Mevlâna Celâleddin-i Rûmî ve Hasanoğlu ile doğmakta olan Horasan Türk edebiyatı, pek kısa bir zaman içerisinde sönmüştü. Türkmen edebiyatı ancak XVIII. yüzyılda ve İran dışında gelişmiş, Halaç edebiyatı ise ilk ürünlerini yaşadığımız dönemde vermiştir. Kaşkay edebiyatı zengin olmakla birlikte pek az tanınmıştır. Fars edebiyatıyla karşılaştırılabilecek bir düzeye ulaşmış olan yalnızca Azerbaycan Türk edebiyatıdır. Kendilerini kültürel bakımdan Türklere üstün görme duygularına bazı Farslarda Türklere karşı gizli bir düşmanlık duygusu da karışır. Bu düşmanlık duygusu* 997'den 1925'e değin, yani hemen hemen bin yıl boyunca İran'ın Türk egemenliği altında kalmış olmasından kaynaklanmaktadır. Bu bin yıl boyunca İran'da saray ve ordu mensupları ve soylular sınıfı Türklerden oluşmuştur. İşte bu yüzden Pehlevî hanedanı döneminde, yani 1925'ten sonra İran'da Türklüğün kültürel etkinlikleri hemen tümüyle yasaklanmış, Türklerle ilgili her türlü konuda bilimsel araştırma yapmak çok güçleşmişti.
Elbette, Türkoloji araştırmaları için İran'da bulunmuş veya İran Türklüğü üzerine araştırmalar yapmış Avrupalı araştırmacılar olmuştur. Bunlar arasında Vâmbery, Foy, Ritter, Romaskeviç, İvanov, Menges, Monteil ve daha başkalarını sayabiliriz. Böyle olmakla birlikte, derlenmiş olan bütün gereçler, rahatlıkla tek bir kitapta bir araya getirilebilecek kadardı. Bu da İran'ın beş ayrı lehçe konuşan 10 milyonluk Türk halkına göre pek az sayılırdı.
İşte bu yüzden Göttingen'de, İranlı bilim adamı Moğaddem'in Güyeş-e Wafs va Âşteyân va Tafraş başlıklı kitabının elimize geçmiş olmasını mutlu bir rastlantı saymaktayız. Bu kitapta gerçek, saf Halaçça tasvir edilmekteydi. Bu, bir zamanlar Minorsky'ye aslında Güney Oğuzca konuşan bir kaynak kişinin Halaççadır diye tanıttığı sözde Halaçça değildi. Bu dilin kendine özgülüğü daha ilk bakışta belli olmaktaydı. Özellikleri, bu dilin daha yakından araştırılmasını gerekli kılıyordu. Böylece bir sıra araştırma gezisi başlatıldı:
İlk araştırma gezisi (1968) Orta İran'da, arkaik bir Türk dili olan Halaççanın sınırlarını belirlemek için yapıldı. Kısa kelime listeleri, gramer notlan ve bir yığın metin banda alındı. Firüz-âbâd'da da ilginç bir edebiyatın ürünleri olan Kaşkayca malzemeler banda alındı.
İkinci araştırma gezisinde (1969) daha başka Halaçça malzemeler, özellikle geniş kapsamlı kelime listeleri, bundan başka Azerbaycan'dan folklor ürünleri ve yine Halacistan bölgesinden Azerbaycan Türkçesi malzemeleri elde edilmiştir. Burada pek sevdiğim bir Azerî halk türküsü, bunun ardından da bazı Halaçça metinler dinletmek istiyorum.
Dostumuz Mosayyeb cArabgol 1970 yılında Göttingen'de bulundu. Ondan daha başka metinler de banda aldık. cArabgol, İran'a dönmesinden sonraki yıllarda bu bölgede kendi başına araştırmalar yaptı. Aynı zamanda Kaşkay bölgesi ile Halacistan arasından, çok önemli Güney Oğuzca malzemeleri de topladı.
Daha sonra 1973 yılında bizi Horasan'a (Kuzeydoğu İran) ve Kermânşâh yöresindeki Sonkor'a ulaştıracak bir araştırma gezisine çıktık.
Sayın dinleyicilerim,
Bu araştırma gezileri harikuladeydi: Ben hâlâ bunların anısından uzaklaşmak istemiyorum. Bunlar, biz gezide bulunanlara neler getirmedi ki? Sürekli yorgunluk, aralıksız üşütme, sık sık ishale tutulma (yiğitlikle hiç ilgisi olmadan), şiddetli kan dolaşımı rahatsızlığı (Hazar Denizinden 3000 m yukarı çıkıp 244 İran'da Türkler yine aşağı indiğinizi düşünün!), idarelerde eksilmeyen güçlüklerin yarattığı sinirlilik ve toz toprak (pislik). Sözün kısası, yine de harikulade idi. Niye mi diyeceksiniz? Bu, Kanada'nın büyük şairi Robert Service'in şöyle dile getirdiği bir histi:
The freshness, the freedom, the farness, O
God! how I'm stuck on it ali 'O serinlik, o
özgürlük, o enginler, Tannm! Onlara ne
denli bağlanmışım.'
Bu İran'ın tozlu yollarını içine sindiren, elektriksiz, pek az su ile, fakat harika insanlar arasında yaşayan her kişinin duyacağı bir histir. "Bunlar harika insanlardır" diyorsam, şunu da eklemeliyim: Şüphesiz, çünkü onlar Türklerdir.
İran Türkleri üzerine yaptığımız araştırmalarımızın bize kazandırdığı en büyük ödül, bu araştırmalarımızın İran Türkleri arasında yarattığı sevinç olmuştur. Örneğin, İran'da hor görülen Halaç halkının kendini ilk kez ciddîye alınmış görmesi, Halaç olmaktan gurur duyması, bizim için de bir övünç olmuştur.
Yine,-bütün olarak bakıldığında-az sayılabilecek bir çaba karşılığı bu gezilerden elde ettiğimiz pek verimli sonuçlar, bütün zahmetlere değecek nitelikteydi. Şimdi bu sonuçlan göz önüne sermek istiyorum:
Halaçça yaklaşık yirmi dört bin kişi tarafından konuşulmaktadır. Bu dil özü bakımından yaşayan en eskicil Türk dili olarak sayılabilir. Küçük bir örnek verelim: Türkiye Türkçesi "ayağım bendedir"in Halaççada karşılığı "hadakum mâ ndiçeri"dir. Burada şunu tespit ederiz: h- korunmuştur (bu, VII ve VIII. yüzyıl Türkleri üzerine yazılmış Tibetçe bir metinde de böyledir), -d- korunmuştur, -k- korunmuştur (bu yüzden Halaçça, Eski Türkçede olan datif eki-ka -ke'yi koruyan, tek Türk dilidir). Şahıs zamirinde, takriben Eski-Türkçede olduğu gibi, kök ünlüsü değişir. Aynı şekilde, iç ek -di- araya sokulmuştur. Lokatif vazifesini, Eski Türkçede geçen eşitlik hali (ekuvatif) görmektedir (bu, Eski Türkçede aym zamanda terminal eki vazifesini de görür; bunun yanında Halaççada olan -da/-de eki Eski Türkçedeki gibi ablatif manasım taşır). Yardımcı fiil eki, Eski Türkçe "ârür"den gelmektedir, daha sonraki "turur"dan değil.
Halaç malzemeleri arasıda şimdiye kadar şunu Semih Tezcan'la birlikte yayınladık: "Halaççanın sözlüğü (Harrab lehçesi)", 230 basma sayfalık bir eser. Son şekliyle tamamlanmış ve baskıya verilmiş bir çalışma "Halaççanın söz varlığı ve dil coğrafyası" yaklaşık 537 sayfalık olup iki cilt halinde yayımlanacaktır; bu, bir Türk dilinin dil coğrafyası üzerine ilk tasvir olacaktır. Bundan başka, 280 sayfalık bir gramer baskıya verilmiştir. (Bu iki eserin yazanı benim.) Tamamlanmak üzere olan bir de folklor cildi bulunmaktadır, tahminen 530 sayfalık. Bu kuru sıralamaya canlılık getirmek için burada bir hikâye örneği sunmak istiyorum. (Bu hikâyenin bir benzeri U. Marzolph'un eserinde de vardır: Typologie des persischen Volksmârchens, Beyrut 1984, *844 B, bu hikâyenin oldukça güzel bir varyantım oluşturur.)
Şah Abbas, bir gece derviş kıyafetiyle dolaşırken, içinden müzik ve oynama sesleri gelen bir eve gelir. Yaşlı ev sahibi ona yamacılık yaptığını, günde üç kran (İran'ın para birimi) kazandığım, bunun ikisini geçimi için harcadığını, birini de saz çalanlara ve oynayanlara verdiğini anlatır. Abbas , on "Şah Abbas yamacılığı yasak ederse, ne yaparsın?" diye sorar. Yaşlı adam "Allah büyüktür" diye cevap verir. Ertesi gün askerler gelip yaşlı adamın yamacılık etmesini yasaklarlar. Bunun üzerine o da su satmaya başlar, bu sefer daha çok, üç buçuk kran kazanır. Akşamleyin Şah Abbas gelip ondan haber alır. Olanı öğrenince yine şöyle der: "Yarın Şah Abbas gelirse, su satmam yasaklarsa, ne yaparsın?" Yaşlı adam: "Allah büyüktür" der. Su satması engellenmiş olan yaşlı adam, ertesi gün şehirde dolaşmaya çıkar. Halkın çöpleri bıraktığı bir yer görür. Orada durup "Şah Abbas'ın emriyle çöp vergisi talep ediyorum! Herkes vergisini bana verecek!" diye bağırmaya başlar. Böylece beş kran kazanır. Hikâyede geçtiği gibi "onun kilimi eskisinden daha kalın olmuştur". Akşamleyin Abbas gene önceki gibi sorar: "Şah Abbas'ın askerleri yarın seni tutup götürürlerse, ne yaparsın?" Yaşlı adam bunun üzerine yine aynı cevabı verir: "Allah büyüktür." Ertesi gün gelip yaşlı adamı tutarlar. Ceza olarak, hemen bütün gün aç, susuz ve ücretsiz, elinde kılıç sarayın önünde nöbetçilik yaptırırlar. Ancak öğleden sonra geç vakit bırakırlar. Pazara gidip orada kılıcı on krana satar, yerine üç kran değerinde bir tahta kılıç alır. Kına bunu sokar. Böylece elinde geriye yine yedi kran kalır. Akşamleyin Abbas ona "Şah Abbas elinden kılıcını alırsa, ne yapacağım" sorunca, cevap yine "Allah büyüktür" olur. Sonunda Şah Abbas, vezirinin ölüme mahkûm edilmiş bir günahkâr rolünü oynamasını kararlaştırır. Yaşlı adam saraya gelince, Abbas ona günahkârın kafasını kesmesini emreder. Yaşlı adam bunu yapmayı reddeder ve "Bu adamın suçu yoktur" der. Bunun üzerine Abbas "Direnmekte devam edersen, senin başını kestireceğim" der. Bu sefer yaşlı adamın işi bitiktir, ne yapsın? Aklına bir fikir gelir ve yüksek sesle haykırır: "Ey Allahım, bu adamın günahı yoktur! Bunu ispat etmek için kılıcımı tahta et!" Kılıcını kınından çıkartır, ki -bir de ne görsün-gerçekten de kılıç tahta olmuş! Bunun üzerine Şah Abbas güler, ona birçok hediyeler verir, fakat bir daha böyle bir şey yapmamasını tembih eder.
Hikâye bu kadar. Burada açıkça Türk hükümdarının ideal bir tasvirini görmekteyiz: Ancak mizahla yumuşatüabilen acımasız bir sertlik.
Araştırdığımız ikinci alan Horasan Türkçesi alanıdır. Daha önce gösterdiğim gibi bu lehçe, takriben Türkmence ve Batı Oğuz lehçeleri arasında, fakat 246 İran'da Türkler ikincisine daha yakın düşen, kendine özgü bir lehçedir. Şu sırada 250 sayfa civarında "Horasan Türkçesinin sözlüğü" ve 150 sayfalık bir folklor cildi hazırlamaktayız. Öğrencim Bozkurt, buna bağlı olarak doktora tezini Bocnurd ağzı üzerine yazmış; bir başka öğrencim Sultan Tulu ise şu sıralarda Kerem ile Aslı hikâyesinin bir varyantını da içeren, Kelât-e Esferâyin ağzı üzerine doktora tezini hazırlamaktadır.
Müsaadenizle şimdi Horasan'da banda aldığımız destandan bir parça tanıtmak istiyorum. O romantik âm bu gün bile haz duyarak anmaktayım. Dağlara henüz yetişmiştik ki bize o dağların üzerinden bir kuşun bile uçamayacağını tasdik etmişlerdi; fakat bizim aracımız (Landrover) sonunda bu dağlan aşmağı başarmıştı. Daha sonra sihirli, ağaçlıklı, Kur'ân-ı kerimde bahsedilen cennet misali bir vadiye ulaştık. Dağ çimenliği üzerinde yanımıza başka adamlar da katıldılar. Bunlardan biri açıkça tecrübeli bir destana olmalıydı; ve bu bize Kerem ile Aslı destanını anlatmaya başladı. Eser, poetik şiirlerle süslü, nesir hâlinde anlatılmış ve şiir kısımları (belli bir makamla) okunmuştur. Bu Orta Çağ Avrupa destanlarım (örneğin: Aucassin et Nicolette) anımsatır. Eser, şu anlatımı içermektedir:
Tebriz'de bir müslüman hükümdarının oğlu olan Kerem, Ermeni papazı Gara Melik'in kızı Ash'ya âşık olur ve onunla nişanlanır. Papaz buna hiddetlenerek kızım Ermeni diyarına, sonra Anadolu'ya doğru kaçırır. Kerem, sonunda sevgilisini bütün engelleri aşarak, arayıp bulur. Sonra evlenirler, fakat Aslı'ran annesi (kızına sihirli bir elbise hazırlatarak) Kerem'in gerdekten önce yanmasına sebep olur. Kerem'e kırk yıl sonra Hazret Muhammed ve Ali'nin dualan ile (Tanrı tarafından) yeniden can verilir ve sevgililerin her ikisi de gençleştirilirler. Böylece her ikisi Tebriz'de hüküm sürerler.
Bu destan, öğrencim Sultan Tulu tarafından doktora tezinde işlenmektedir. Ben şimdi size Horasan Türkçesi orijinalinden l'den 3'e kadar olan cümleleri, Türkiye Türkçesi tercümesi ile birlikte, okumak istiyorum. Bundan başka hikayecinin şiirleri nasıl olduğunu göstermek amacıyla, 37, 38 ve tâkib eden numaralı cümleleri Türkçe'ye tercümesi ile okuyacağım. Daha sonra ise l'den 38'e kadar olan cümleleri banttan dinletmek istiyorum. Burada şunu tesbit edeceksiniz: Horasan Türkçesi Türkiye'li bir Türk için Halaçça'ya göre daha da anlaşılırdı; fakat yine de kendine özgü özellikler taşır, örneğin "var idi" yerine "bâr ıdı" diye geçmektedir.
1-3=al-ğeassa bir Ziyâd pâdişâh'hî bâr-ıdı. Hodâvand-i alam ona hiç oğul âta elâ'momişdi. Badan vazira dedi: Ey vâzir, manda ki oğul yöhdi, man nâ çara ey ley m?
'Sözün kısası Ziyâd adında bir padişah vad idi. Alemleri yaratan tanrı ona hiç oğul vermemişti. Sonra vezire dedi: Ey vezir, beim oğlum yoktur, buna nasıl çare bulayım?'
37-38= Ge'zi birbira ki dişdi, âşığ oldı-bir irây yöh miri irây bilan âşığ oldu Bı şi'ri dedi, ger nü deyar:
Gâşt elayip gezâ gezâ bizi
diyara hoş gâldiri sân bir
şey da bulbulisan bizin
gulzara hoş gâldiri
'Gözleri birbirine ki düştü, âşık oldu-bir yürekle mi, yok hayır, bin yürekle
âşık oldu. Bu şiiri dedi, gör ne der:
Dolaşıp geze geze bizim
diyara hoş geldin, sen bir
şeyda bülbülüsün, bizim
gülzara hoş geldin.'
Bunlardan başka "Afganistan ve İran'dan Güney Oğuzca malzemeler" adlı,tahminen 350 sayfalık bir cilt hazırladık. Bu cilt, kelime listeleri, kısa gramer notlan, Halacistan ile Kaşkaylar arasındaki bölgesi ve Kabil'den metinler içermektedir. Bu arada öğrendiğimize göre, bu tipteki ağızlar, daha Kazvîn'in güneyi tarafından başlamaktadır. Bu ağızlar da basitçe Azerbaycan Türkçesi ağızlan olarak gösterilemez. Biz bunlan da Kaşkay ve Aynallu ağıdanyla Güney Oğuz ağızlan grubuna sokuyoruz, bunlan "Güney Oğuz lehçesi" adıyla anıyoruz. Basitçe ifade etmek gerekirse: Kaşkay tipi ağızlar Kazvîn'e kadar ulaşmaktadır, ki bu ortaya yepyeni bir dil coğrafyası çıkarmaktadır. O halde şimdiye kadar kabul edilmiş olan üç Oğuz lehçesi yerine beş lehçenin varlığım kabul etmemiz gerekir, yâni: Batı Oğuzca=Türkiye Türkçesi, Orta Oğuzca10 Azerbaycan Türkçesi, Güney Oğuzca=Kazvîn'e kadar uzanan lehçeler, Kuzeydoğu Oğuzca=Horasan Türkçesi (Özbek Oğuzcası da dahil), Kuzeybatı Oğuzca=Türkmence. Burada aradaki lehçelerin her biri bir geçiş sahası oluşturur. (Bence Türk dili ailesinin yedi dili vardır: Oğuzca, Kıpçakça, Uygurca, Güney Sibiryaca, Yakutça, Halaçça ve Bolgarca; ve Oğuz dilinin, gösterdiğim gibi, beş lehçesi vardır.)
Bundan başka elimizde bir cilt halinde Galûgâh'tan toplanmış malzemeler bulunmaktadır. Bu, en doğu Azerbaycan Türkçesi ağzını oluşturur (Hazar denizen güneydoğu kıyısında konuşulur). Bu eserde Kaşkayca malzemeleri de bulunmaktadır; bunlar gerçek, hatta ustalıklı divan edebiyatı malzemesi sayılabilir ve takriben 100 sayfa tutmaktadır.
Şimdi sizlere Oğuz lehçelerinin değişen dil coğrafyasının görünümünü sunmak istiyorum. Philologiae Turcicae Fundamenta'da Oğuz lehçelerini şöyle kaydedilmiş olarak buluruz: Türkiye Türkçesi (11 olarak), Rumeli'den Orta Anadolu'ya kadar; Gagavuzca (12 olarak), Dobruca ve Moldavya bölgesi; Ki248 İran'da Türkler nm Osmanhcası (13 olarak), Kırım'ın güneyi; Azerbaycan Türkçesi (14 olarak), Doğu Anadolu, Sovyet Azerbaycan Cumhuriyeti ve kuzeybatı iran'dan Tahran'ın biraz güneyine kadar olan bölge gösterilmiştir. Fars eyaletinde Kaşkay (15 olarak) ve Aynallu (16 olarak) grupunu buluruz. Bütün Sovyet Türkmenistan Cumhuriyeti ve buna ek olarak Kuzeydoğu İran ve Kuzeybatı Afganistan Türkmence olarak kaydedilmiştir. Buraya kadar eski bir tablodan bahsettik. Burada, Gagavuzca ve Kırım Osmanlıcasının Türkiye Türkçesinin basit ağızlarından başka bir şey olmadığına dikkati çekmek isterim. Birincisi, siyasi sebeplerden dolayı sunî biçimde yazı diline dönüştürülmüş; her ikisi de yazı diliyle Anadolu'da konuşulan belli ağızlardan pek ayrılık göstermezler, bu yüzden bunlar ayn bir numaralandırmayı hak etmemişlerdir. Kaşkay ve Aynallu lehçeleri arasındaki fark aynı da şekil çok küçüktür. Bundan başka, Kuzey Irak'ta, özellikle Sadettin Buluç ve öğrencileri tarafından Azerbaycan Türkçesi ağızlan tespit edilmiş ve araştırılmıştır. Irak "Türkmence"si diye adlandırılan dilin, yukarıda da söylediğimiz gibi, konuşulan dil olarak sadece bir Azerbaycan Türkçesi ağzı olduğunu da belirtmek gerekir, ancak yazıldığında Arap harfleriyle Türkiye Türkçesi gibi yazılmaktadır (örneğin mân denilmekte fakat ban yazılmaktadır). "Türkmen" kelimesinin hâlen karmaşıklıklara yol açması pek tuhaftır; Leningrad'da Irak Oğuz edebiyatının kataloglara "Türkmen" adı altında girdiğini gördüm; türkmân kelimesi aslında "göçebe Oğuz" manasım taşır. Akkoyunlu ve Karakoyunlu "Türkmenler", her halde Azerbaycanlılardı. Memlûk hâkimiyeti zamanındaki "Türkmenler", söz varlığının gösterdiği gibi, Türkiye Türkçesi konuşmakta idiler.
Biz yine İran'daki Oğuz lehçelerine ve bunları doğudan sınırlayan Alana geri dönelim. Ben bu gün, özellikle 1. ve 2. kişi yüklem eklerine dayanarak, şu sınıflandırmayı yapmak istiyorum (krş. ek şema):
A. Orta Anadolu'ya kadar Türkiye Türkçesi. Daha Orta Anadolu'da Azerbaycan Türkçesine geçiş özellikleri kendini gösterir. Son ekler şöyledir: -im (-in), -sin (slr\, -Ir\), -iz (sik; -IK eki daha Orta Anadolu'da görülür), -siniz (-slr\lz, -h\Iz, -siz).
B. Doğu Anadolu, Irak ve daha eski anlayışa göre çok daha küçük bir bölgede olmak üzere Kuzeybatı İran'da Azerbaycan Türkçesi (Gösterdiğime göre, Sovyetler Birliğinde de konuşulur). Son ekler şöyledir: -Am, -sAn (-sAr\), -IK (-UK), -siz (-sUz, -slr\ız, -siniz). Galûgâh'ta ise böyledir: -Am, -sAn, -IK, -sUyz.
C. Daha Zencan'dan başlayarak Güney Oğuzcaya geçiş görülür, fakat bu daha Azerbaycan Türkçesi olarak sayılabilir. İkinci kişi zamirleri -sAn, -siz ya nında -An, -iz biçimi görülür. Sonkor etrafındaki (açık mavi) bölge, Kaşkay- Aynallu'dan biraz daha güçlü olarak hükmeder. Burada şunu görürüz: -Am, -sA, -Ax, -siz. Birinci çoğul kişi eki dikkati çekmektedir. Halacistan'ın kuzeGerhard yinde bulunan Oğuz ağızlan ve Kabil şu biçimleri gösterir: -Am, -An (-Ay), -1K (-UK), -İz. C'nin her iki grubu, B ve D'ye geçişte ortak bir özellik gösterirler.
D. Kazvîn'in güneyinden başlayıp, hemen hemen Hemedan'a kadar olan ağızlar, daha çok Güney Oğuzca olarak tasvir edilmelidir, yani Kaşkay'a ben zer. Şu biçimleri buluruz: -Am, -An (-Ay), -AK, -iz. Burada neredeyse bütünüyle A ünlüsü yerleşmiştir. Nihayet yaklaşık 32. enlemden başlayarak, yani,şimdiye kadar bilindiğinden çok daha kuzeyde Kaşkay-Aynallu için tipik olan şü son ekleri buluruz: -Am, -An (-An, -Ayfi), -AK, -Anlz (-Anlz, -Aynlz, -Ayz). Vambery daha 1867 yılında (Cagataische Sprachstudien, Leipzig, s. 6) İran'da konuşulan Oğuzcayı iki ana kısma ayırıyordu: "Kafkas ötesi dili"=Asıl Azerbaycan Türkçesi ve "Hemedan yöresinde ve Fars eyaletinde göçebe halkın konuştuğu Türkçe". Hemedan etrafında bulunan şivelerin ilk kı rıntılarının, ancak yüz yıl sonra araştınlabilmiş olması, İran için tipiktir. 'Alî Kûrçî ağzının yerini tespit etmek hayli güçtür. Bu ağızdan yalnız tekil biçimleri kaydedilmiştir: -Am, -An; bu ağız C'ye olduğu gibi, D'ye de mal edilebilir.
E. Horasan Türkçesi yüklem son eklerinden dağınıklık gösteren bir görü nüm sunar. Kuzeybatı ve güney ağızlan Kaşkaycayı hatırlatan biçimler gösterir ler: -Am, -Ay (-An, -An), -AK (-Ay), -Ays (-Anls), bunun yanında -Am, -Ay (-An), -IK, -İs, (Iyls), yani Kuzey Halacistan ve Kabil ağızlarım an dıran şekiller gösterir. Buna karşı kuzey ağızlan Özbekçeyi hatırlatan son ekler gösterirler, yani -mAn, -sAn, -mis (-mlz), -sis (-siz); doğuda birinci çoğul şa hısta -bh görülür. Ben burada Özbekçenin tesirini değil, bihassa daha çok eski son eklerin, komşu Özbek şivelerinin desteği ile korunmuş olacağım tahmin et mekteyim, Horasan Türkçesinin bütün ağızlarını birleştiren şey, Türkmenceye belli geçişlerdir, örneğin eski b- bâr 'var' ve bermdk 'vermek' kelimelerinde korunmuştur.
F. Son olarak Türkmence, geniş ölçüde yine Anadolu Türkçesini andıran biçimler gösterir. Birinci tekil kişide olan -in bile Batı Anadolu ağızlarına uy maktadır. Yüklem son ekleri şöyledir: -in, -sin (-in), -Is ( IK, -sIK), -siniz (-iniz).
Bütün bu biçimler, Eski Türkçede sona gelen kişi zamirlerine dayanarak açıklanabilir: ban/mân, sân, biz, siz. Bu biçimlerin şekillenmesine ilk olarak analojik süreçler neden olmuştur; örneğin, san Türkiye Türkçesinde siz'e kıyasla -sın/ -sin olmuştur, ve -sız/siz ilerde geçmiş zaman eki -/n/z" e kıyasla -siniz haline dönüşmüştür vb. Birinci tekil şahıstaki -A- ünlüsü, D grubu ve kısmen C ve E'nin yüklem ekleri arasına sızmıştır. Bütün bunlan burada ayrıntılı biçimde açıklamak mümkün değildir. Biz buna rağmen İran'da birinci tekil şahısta (-Am) sadece -A- bulunduran ağızların varlığını öğreniyoruz. Bunun dışında bu kendisini 2. tekil şahısta (Kuzey Halacistan, Kabil, Güney Horasan hayli uzak kalmıştır. Bunun içindir ki o dönüşme süreci içinde en çok ve en az olarak etkilenmiştir. Bütünüyle, bu yüklem şekilleri, Oğuz ağız ve lehçelerinin geniş ölçüde yalnız gelişme tarihini değil, aynı zamanda akrabalık derecesini de yansıtır.
Basılmış, baskıya verilmiş ve bitirilmek üzere olan çalışmalar üzerine bu kadar. Bunların çoğu benim Tezcan ve Hesche ile iş birliğim sonucu ortaya çıkmış eserlerdir: Bunlar dışında bitirilecek olan şu eserler bulunmaktadır: Horasan Türkçesi grameri, yaklaşık 300 sayfa. İranca gereçler, yaklaşık 110 sayfa, Künbed-i Kabus'tan Türkmence gereçler, 150 sayfa kadar, Tebriz, Üskü ve Mamagan'da derlenmiş Azerbaycan Türkçesi metinleri. Halaçça ve Horasan Türkçesi metin derlemelerimiz gibi, bunlar da halk yazınının çeşitli türlerinden örnekleri bir araya getirmekte ve yaklaşık 300 sayfa tutmaktadır. Derlenen bütün gereçlerin toplam olarak yaklaşık 5500 daktilo sayfası (3000 basılmış kitap sayfası) tutacağı söylenebilir.
Sayın dinleyicilerim,
Bütün bu çalışmalara karşın, İran'a ilişkin Türkoloji araştırmalarının daha başlangıcında bulunmaktayız. Şimdiye değin yapılmış olan araştırmalardan açıkça ortaya çıkan, henüz birçok şeyin pek eksik bir biçimde araştırılmış olduğudur. Örneğin Halaçça büsbütün silinip gitmeden önce bir kez daha yakından araştırılmalıdır. Goethe'den bir alıntı daha yapmak için izninizi istiyorum:
Das Wenige verschwindet leicht dem Blick,
der vonvârtssieht, wieviel noch übrigbleibt.
"Geriye ne kalacağını arayan bakışlar,
azalmış olanı da kolayca gözden kaçırır"
İşte bunun için bu konuşmamı, Halaç Grameri başlıklı eserimin sonunda yer alan şu sözlerle
bitirmek istiyorum:
"Edvvard Piekarski'nin Yakutçanın araştırılması için yaptıklarını analım! O, arzu edilmeyen siyasal etkinliklerinden dolayı Sibirya'da sürgünde kalmış ve orada her zaman için kalıcı olacak standart bir eser yaratmıştı. Eğer genç bir araştırmacı bir (ya da daha iyisi iki yıllığına) yollan tozlu, susuzluk çekilen, elektriği olmayan bir memlekette Halaçlar arasında kalıp yeni dil gereçleri derlerse, bu da böyle değerli bir çalışma olacaktır. Bunun için idealizm gereklidir ve Halaçça araştırmalarının sonuçlandırılması ancak bu yapılırsa mümkün olabilecektir.
Böylesine önemli ve ölmekte olan bir dilin araştırılması, genç bir araştırmacının idealizmine ve önemli bir kurumun desteğine konu olmaya değmez mi?"
* 23 Kasım 1987 günü Türk Dil Kurumunda yapılan konuşma.
Kaynak: Türk Dili, TDK Yay., Sayı: 431, Kasım 1987
نام: عیمادالدین سید علی
تخلص: نسیمی
سال تولد: 747 هجری قمری
محل تولد: شاماخی، شیروان، آزربایجان
پادشاه معاصر: ایبراهیم شاه شیروانشاه در نقش حامی و تیمور گورکانی در نقش دشمن
سال شهادت: 796 هجری قمری
محل شهادت: حلب، شام
اشاره:
تلویزیون را باز که می کنی جنگ اعصاب شروع می شود. سابق بر این لاریجانی بود و ولایتی. اما حالا هر که از راه می رسد به ترکها بد و بیراه می گوید. حق یا نا حق، مساله این است که قدرت دست آنهاست و می کنند هر چه بخواهند. جنگ سر مولوی است و به شدت ادامه دارد. کسی نیست بگوید آقاجان مال خودتان و به قول شیخ هرچه می گویی خودتی و ما هیچ نه ایم. می اندیشی که نظامی و خاقانی و مولوی و قاآنی و همه و همه مال شما و فقط آنها که خود گفتند اینجایی هستیم و عاشقانه بر این بلاد و مردمانش سرودند ارزش آن را نیز دارند که بجنگیم سرشان. و اینک نسیمی بزرگ....
عاشق بود و جانش را نیز بر سر عشقش گذاشت. همین بر بزرگی وی دلیلی است چه کمتر کسی پیدا می شود که شاعر باشد و کاسه سگ لیسی در دست نگیرد. آن فخر پارسی گویان که می سراید: تو که سگ نبرده بودی / به چکار رفته بودی ، آری همو و همانها برای شما و حتی فقط همین تنها باشد نسیمی برای من و برای ما. چه او مثل ماست، از ماست و بر ماست. همو که برای عشق و عقیده اش چندان ارزشی قایل است که جان بر سر آن می نهد. من عرف نفسک، فقد عرف ربک. تا باد چنین بادا. و اینک من و تو دنبال چه هستیم ؟ هر ذره زبان است ولی گوشی نیست...
متن:
غزل ترکی آزربایجان در قرن هشتم هجری با نسیمی تحولات تازه ای را تجربه می کند. تاثیراتی که نسیمی بر غزل ترکی آزربایجان داشت، تنها برای دوره او نه، بلکه برای تمام ادوار شعری تعیین کننده بود. او به غزل ترکی آزربایجانی "جانی تازه، معنی جدید، مضمون نو، مسیر تازه ای" داد. غزلیات قاضی بورهان الدین اگرچه به لحاظ سبک اصالت بیشتری دارد، اما از لحاظ وزن، فاقد نظم و روانی کافیست. این مساله برای اشعار آن دوره طبیعی می نماید چه غزل ترکی آزربایجان در این اعصار مراحل تکوین و تکامل خود را می پیماید. هنوز جا برای کار و صیقل یافتن غزل ترکی آزربایجان زیاد است. این مساله تنها شامل سبک و وزن نشده و جنبه های فکری، بدیعی و بیانی را نیز شامل می شود.
نسیمی از میراث شعرای پیشین ترک و فارس و عرب برخوردار بود. همین مساله باعث می شود تا وی تمام فنون و ظرافت های شعر شرقی را دارا باشد. بکارگیری همه این مطالعات و داشته های ادبی، به همراه روحیه مبارز و اعتقادات باطنی و عرفانی، باعث شد تا نسیمی مضامین فلسفی و اجتماعی را که روح اعتراض و مبارزه در آنها نمودار است وارد غزل ترکی بکند. نسیمی با مهارت ثابت کرد که عشق و شور جوانی و محنتهای عاشق رنج دیده و بیوفایی زیبارویان، تنها مضامین قابل توجه شعر و شاعر نخواهد بود. اگر شاعر دستمایه و قدرت آن را دارا باشد غزل قابلیت آن را دارد تا مضامین فلسفی، عرفانی و اجتماعی را نیز به ماده شعر تبدیل کند.
قرن 7 و 8 هجری شاهد تحولات بنیادین در ادبیات تمام منطقه است. در قلمرو ترکان سلجوقی و در آسیای صغیر، مولوی و یونوس امره در سبک و زبان خود تبدیل به اسطوره های ابدی می شوند. در فارس نیز سعدی و حافظ به همین سیاق. در همه این موارد مضامین عرفانی، فلسفی و اجتماعی به ظهور و بروز می رسند و رشد و پختگی خود را به نمایش می گذارند. و در آزربایجان ترکها، نسیمی انگار که نقطه تلاقی همه این بزرگان است:
دۆشدۆ یئنه دلی کؤنۆل گؤزلرینین خییالینه / کیم نه بیلیر بو کؤنلۆمۆن فیکری ندیر، خییالی نه ؟
آلی ایله آلا گؤزلرین آلدادی آلدی کؤنلۆمۆ / آلینا گؤر نه آل ائدر، کیمسه ایریشمز آلینه....
ترجمه: باز دل دیوانه در خیال چشمانت / که می داند دلم در چه فکریست، خیالش چیست ؟
با مکر و حیله چشمان خمارت فریب داد و تسخیر کرد دلم را / وه که چه مکر می کند، کسی بدان پی نبرد...
زبان نسیمی به اندازه ای در تکامل شعر و نکات ادبی موفق بود که خط سیر قاضی بورهان الدین را در وی ساری و جاری می بینیم. شاید همین تلاشها است که باغ شعر ترکی را چندان بارور می کند که کیفیت آفرینش و آفرینندگی فضولی را پیدا می کند. ما، ادبیات ما، تاریخ ما، همه وامدار نسیمی بزرگ هستیم.
اؤزۆنۆ مندن نهان ائتمک دیلرسن، ائتمه گیل / گؤزلریم یاشین روان ائتمک دیلرسن، ائتمه گیل
ترجمه: خود نهان کردن از من خواهی، مکن / اشک چشمانم روان خواهی، مکن
نسیمی در جوانی از شاماخی با باکی رفت. وارد دربار ایبراهیم شاه شیروانشاه شد. مورد توجه خاص شیروانشاه قرار گرفت. همو که به تدبیر سیاسی با تیمور ساخت و آزربایجان شمالی را ساخت و همو که تاریخ ملی را سرآغازی ارزشمند است و اندیشه ملی وامدار او. انگار مردان بزرگ در سایه همت هم ظهور پیدا می کنند. در این اثنا شیخ فضل الله نعیمی تبریزی نیز وارد باکی می شود و در نهان مورد حمایت شیروانشاه قرار می گیرد. نسیمی بدو و دخترش دل می بازد و مرید وی می شود. از دربار می رود. به عرصه مبارزه و قیام وارد می شود. با تنگ شدن عرصه به بلادهای دیگراز جمله به شیراز حافظ می رود. دیوان فارسی به طبع زیور می آراید. اما دشمن در اندیشه اش مستحکم است و او به دیار کسانی می رود که بزرگ کشی شیوه شان است. به قتلگاه منصور و سهره وردی. به حلب شام. به حلب سال 796 هجری تا به حکم ارتداد قاضی القضات شهاب الدین حنبلی گرفتار آید. اما برای مهمان ما همین اندک فرصت نیز بزرگ مجالی است تا دین خود به میزبان ادا کند و دیوانی به عربی بدیشان هدیه کند.
به حکم مویدالسلطان پوست از نسیمی کندند و هفت روز در شهر گرداندند و چرخاندند تا بداند و بفهمد قدرت سیاسی یعنی چه ! سرانجام دست و پا قطع کردند و شهیدش. گفته اند که قاضی القضات حکم کرده بود که نسیمی چندان ناپاک است که اگر قطره ای از خون وی به عضوی از اعضای کسی برسد قطع آن واجب است. دست تقدیر چنان می کند که این خون موقع نظارت بر مراسم پوست کنی نسیمی به سر انگشت خود قاضی برسد. چون بدان اشاره می کنند قاضی حاشا می کند که آن حکم را فی المثل گفته است.
و نسیمی که امثال این را می دانست و می فهمید شاید پیش و شاید هماندم گفته:
زاهیدین بیر بارماغین کسسن دؤنر حقدن کئچر / گؤر بو میسکین عاشیقی سر پا سویارلار آغریماز
ترجمه: گر یک انگشت زاهد ببری از حق می برد، کافر شود / ببین این عاشق فقیر که سر تا پا پوستش می کنند و دردی نمی کند
انسان - خدا که نسیمی در اشعارش به ستایش آن می پردازد موجودی انتزاعی نیست؛ بلکه تصویر بدیع انسان واقعی است. اما انسانی که خود را درک می کند و البته همه چیز را؛ انسان کامل. در کنار این مفاهیم و در بطن و متن آن و نه جدای از آن عشق نیز مطرح است. نسیمی همه جهان را عاشقانه دوست می دارد و هنر عشق ورزیدن را تبلیغ می کند. عشق او علوی است. ظاهربینان را به تمسخر نیز می گیرد:
آخیر زمانین فیتنه سی، شول گؤزلری شهلا ایمیش / گل دۆش اونون سئوداسینا، گؤر کیم نه خوش سئودا ایمیش
ترجمه: فتنه آخرالزمان، این شهلا چشم بوده است / بیا و عاشقش شو، تا ببینی چه عشقی بوده است
انسان کامل، عشق و زیبایی، مفاهیم مطروحه دستگاه زیبایی شناسی نسیمی است. او انسان کامل را می پرستد. او انسان کامل را زیبا می بیند و مظهر حقایق. او عشق را در ظهور زیبایی و معرفت انسان می بیند. او جهان را ادراک می کند و انسان را و این همه را چگونه می تواند بیان کند تا دست تطاول اغیار و افکار بر وی تازیانه نزند و طعنش نکند. او پیامش را و دستگاه معرفتی اش را در اشعارش جاسازی می کند تا شاید ما، یا آیندگان پیامش را بگیرند. چه من شک دارم که ما نیز بدین حد تکامل معرفت شناختی دست یافته باشیم که درک کنیم و بفهمیم نسیمی چه می گوید و چگونه و چرا می گوید.
فئردوسه منی دعوت ائدن زاهیده سؤیله / اول دیکَنه گؤز دیکمه کی گۆلزاریمی بولدوم
ترجمه: به زاهدی که مرا به فردوس می خواند بگو / بدان خار چشم ندوز که گلزارم را جستم
به جهت مسلک اعتقادیش که از حروفیه است برخی از اشعار وی دارای ترکیب و بیان خاص حروفی و البته سمبولیک است. بزرگترین خدمت نسیمی به شعر و شعور ملی آزربایجان، تصنیف شعرهایش و اندیشه هایش به زبان مادری اش یعنی ترکی آزربایجانی است. آزربایجان با وجود نسیمی نیازی به ادعای مالکیت بر فرزندان قدرناشناس خود ندارد. نسیمی به اندازه ای بزرگ است که به جای همه بزرگان می تواند دیده شود.
منده سیغار ایکی جهان، من بو جهانه سیغمازام / گوهر لامکان منم، کون و مکانه سیغمازام
عرش ایله فرش و کاف و نون، منده بولوندو جۆمله چۆن / کس سؤزۆنۆ و ابصم اول، شرح و بیانه سیغمازام...
ترجمه: دو جهان در من بگنجند، من در این جهان نگنجم / گوهر لامکان منم، در کون و مکان نگنجم
عرش و فرش و کاف و نون، جملگی در من پدیدار شدند / حرف نزن و لال شو، در شرح و بیان نگنجم...
تحول و سیر و سلوک معنوی منجر به ظهور انسان کامل، مفهومی است که در چارچوب فرهنگی آزربایجان از نظامی و خلاقیت او شروع می شود و اکنون در لفظ و قلم نسیمی قدرتمندتر و باشکوهتر و البته انقلابی و طوفانی می غرد و نمودار می شود. " انسان زینت و زیور حیات است. انسان سزاوار ستایش است. او، قدرت عظیم است. نعمت طبیعت پر لطف، زیبایی های عالم، با نام انسان پیوسته است ... انسان موجودی است قادر، انسان در روی زمین مظهر خداست. انسان، خداست. و خدا منم، خدا تو هستی. هر کجا که انسان پاک سرشت وجود دارد، خدا نیز آنجاست. خدا را نه خارج از زمان و مکان، بلکه در طبیعت، در زمین، در وجود انسان کامل معنوی، در عمل انسان کمال یافته باید جستجو کرد "
مرحبا اینسانی کامیل، جانیمین جانانه سی/ عالمین جیسمی صدفدیر، سن می سن دوردانه سی ؟
ترجمه: مرحبا انسان کامل، جانان من / جسم عالم چون صدف، دردانه اش آیا تویی ؟
Azerbaijani is a Turkic language with about 8 million speakers in Azerbaijan, 32 million speakers in north-western Iran, and a further 6 million speakers in Georgia and Russian Dagestan. The language is also known as Azeri, Azari, Azeri Turkish, or Azerbaijani Turkish.
The Arabic script was introduced to the Azerbaijan region in the 7th century and continued to be used to write Azerbaijani until the 1920s. Three different versions of the Arabic script were used during this period: the 28-letter Arabic script, the 32-letter Perso-Arabic script and the 33-letter Turkic Arabic script. None of these was ideal for writing Azerbaijani and various reforms were proposed, particularly during the late 19th and early 20th centuries.
In Iran the Azerbaijani language has always been written with a version of the Arabic script and is know as Azeri Turk.
Arabic script for Azerbaijani
Latin alphabet for Azerbaijani (1929 version)
In 1929 the Latin alphabet, known as Yanalif (new alphabet), was adopted to write Azerbaijani in Soviet northern Azerbaijan. This was essentially an attempt by the Soviet authorities to reduce the influence of Islam in the Turkic republics, all of which used the Arabic script before 1929.
Cyrillic alphabet for Azerbaijani (Азәрбајҹан әлифбасы)
In 1939 the Cyrillic alphabet was imposed by Stalin and remained in use until 1991. Stalin wanted to discourage contact between the Turkic republics and Turkey and worried about the development of alliances which might undermine the authority of the Soviet Union.
Latin alphabet for Azerbaijani (1991 version)
On independence in 1991, Azerbaijan switched back to the Latin alphabet, though a slightly different version to that of 1929-1939. This switch caused considerable confusion and there was a chronic shortage of typewriters and computers fonts which could be used to write the new alphabet. Fortunately the Latin alphabet as used to write Turkish is very similar to the Azerbaijani one, so Turkish typewriters were in great demand. The main difficulty with the new alphabet is the letter which looks like a upside-down lower case 'e' and is known as a schwa as no other language uses this letter. Some people write 'æ' instead if the schwa is not available.
Latin alphabet for Azerbaijani (Azərbaycan əlifbası) - 1992 version
On 16th May 1992 the Latin alphabet for Azerbaijani was slightly revised - the letter ä was replaced with ə and the order of letters was changed as well.
Sample texts
1922 Latin alphabet
Butun insanlar ləƶaqət və huqyqlarьna gөrə azad və bərabər doƣylyrlar. Onarьn şüyralrь və vicdanlarь var və bir-birlərinə mubasibətdə qardaşlьq rynhynda davranmalьdьrlar.
1929 Latin alphabet
Butun insanlar ləjaqət və huqyqlarьna gөrə azad bərabər doƣylyrlar. Onarьn şüyralrь və vicdanlarь var və bir-birlərinə mubasibətdə qardaşlьq rynhynda davranmalьdьrlar.
1991 Latin alphabet
Bütün insanlar läyaqät vä hüquqlarına göre azad bärabär doğulurlar. Onarın şüuralrı vä vicdanları var vä bir-birlärinä mübasibätdä qardaşlıq runhunda davranmalıdırlar.
1992 Latin alphabet
Bütün insanlar ləyaqət və hüquqlarına görə azad bərabər doğulurlar. Onarın şüuralrı və vicdanları var və bir-birlərinə mübasibətdə qardaşlıq runhunda davranmalıdırlar.
Cyrillic alphabet
Бүтүн инсанлар ләјагәт вә һүгугларына ҝөрә азад бәрабәр доғулурлар. Онларын шүурлары вә виҹданлары вар вә бир-бирләринә мүнасибәтдә гардашлыг руһунда давранмалыдырлар.
Azeri Turk
بوتون اینسانلار حیثییت و حاقلار باخیمیندان دنك (برابر) و اركین (آزاد) دوغولارلار. اوس (عقل) و اویات (ویجدان) ییهﺳﻴﺪیرلر و بیر بیرلرینه قارشى قارداشلیق روحو ایله داورامالیدرلار.
Listen to a recording of this text
Transliteration
Bütün insanlar heysiyyət və haqlar baxımından dənk (bərabər) və ərkin (azad) doğularlar. Us (əql) və uyat (vicdan) yiyəsidirlər və bir birlərinə qarşı qardaşlıq ruhu ilə davranmalıdırlar.
Translation
All human beings are born free and equal in dignity and rights. They are endowed with reason and conscience and should act towards one another in a spirit of brotherhood.
(Article 1 of the Universal Declaration of Human Rights)
Azerbaijani language course and phrasebook
Links
The Azeri Language and Literature
http://www.azeri.org
Online Azeri lessons
http://www.travel-images.com/az-lear.html
Online Azeri dictionaries & phrasebooks
http://www.azerice.da.ru
http://www.ozbekce.da.ru
http://www.polyglot.az
http://www.tdk.org.tr
Azerbaijani Electronic talking dictionaries
http://www.ectaco.com
Online Azerbaijani radio and news
http://www.azadses.org/
Free Azerbaijani Latin fonts
http://geo.ya.com/travelimages/az-lang.html
زبان مادری -محمود سعید زاده
یكی از موضوعاتی كه بر اثر بی توجهی یا كم توجهی دولتها به معضلاتی در روند صلح و امنیت پایدار تبدیل می شود نحوه و چگونگی تعامل و تقابل حاكمیت با اقلیت های زبانی و مذهبی درون نظام سیاسی خود است .این مساله از آن جهت دارای اهمیت است كه اولا از مجموع 180 كشور موجود در جهان فقط 20 دولت از وجود جمعیت متجانس بهره مند هستند. دوما 122 گروه قومی خویشاوندانی در خارج از جغرافیای سیاسی سرزمین خود دارند و سوما فقط تعداد اندكی از این كشورهای نامتجانس از معضل رویاروی مسالمت آمیز یا غیر مسالمت آمیز اقلیت –اكثریت رنج می برند .از طرف دیگر اهمیت موضوع تا اندازه ای است كه هانتینگتون معتقد است كه با پایان جنگ سرد درگیری ایدولوژیك جای خود را به كشمكش اقوام و مذاهب خواهد داد.
البته سخن گفتن از مفاهیم اكثریت و اقلیت به صورت علمی، به آسانی كاربرد آن در نزد عموم مردم نیست .زیرا هیچ تعریف مشخصی از اقلیت وجود ندارد.
امروزه ابعاد متكثر و متفاوت هویت چنان چند لایه است كه نمی توان به راحتی گروهی را در طبقه بندی اكثریت یا اقلیت قرار داد .مثلا اگر حكومت بر مذهب تاكید كند و شهروندان را با صفت مذهبی بشناسد فارس زبانان یهودی و مسیحی ایران در اقلیت هستند اما اگر همین حكومت تاكید بیشتری بر زبان و نژاد داشته باشد به سرعت جای اكثریت و اقلیت عوض می شود .در ایران بعلت چند لایه بودن هویت بحث اقلیت و اكثریت چندان روشن نیست .حتی در زمان ما كه تاكید نظام جمهوری اسلامی بر هویت مذهبی افراد است نمی توان كردهای اهل سنت را اقلیت به حساب آورد زیرا برداشت جمعی جامعه چنین نیست و جامعه آنها رابه عنوان نژاد اكثریت آریایی ایران می شناسد.
البته نباید اصراری وجود داشته باشد كه برای این هویت های همپوشان تعریف های مجزا تعریف شود اما نقض حقوق عده ای از افراد ساكن در یك سرزمین توسط حاكمیت ها یا دیگر گروه های قومی و مذهبی هم موضوعی نیست كه لازم نباشد به آن پرداخته نشود .زیرا كشمكش در جوامع مختلف را می توان عنصری پایدار در روابط میان گروه های محتلف درون یك جامعه در تمام ادوار تاریخ برشمرد.
در ابتدا لازم می دانم برای روشن تر شدن موضوع نگاه مختصری به تاریخچه مفهومی واژه اقلیت داشته باشم.
از نظر مفهومی اقلیت در ابتدا به اقلیت های مذهبی محدود می شد .تهدیداتی كه در رابطه با اقلیت های مذهبی در دوران قدرت كلیسا صورت می گرفت باعث شد در معاهدات صلح وستفالی مقرراتی در خصوص حمایت از اقلیت های مذهبی و تامین آزادی آنها تدوین گردد.اولین بار در قرن هفدهم و هجدهم برخی معاهدات كه حاوی موادی در حمایت از اقلیت ای مذهبی بود بین چند كشور اروپایی منعقد شد كه از جمله می توان به معاهده وین در خصوص حمایت از آزادی مذهبی پرو تستانها اشاره كرد .
با پایان جنگ سرد و شكسته شدن نظم آهنین، موج جدید ناسیونالیسم قومی و هویت خواهی و طرح مطالبات سیاسی ،فرهنگی ،اجتماعی و اقتصادی بسیاری از كشورها را فراگرفت .از جمله مطالبات مهمی كه همواره مطرح بوده حق آموزش و یادگیری زبان مادری است كه گروههای اقلیت خواهان بهره مندی از آن هستند در حقیقت این گروهها بر این عقیده هستند كه بدون تامین آموزش امكان بقای زبان مادری در دراز مدت وجود ندارد.البته این درخواست از آن جهت دارای اهمیت است كه اولا زبان شناسان پیش بینی می كنند كه بیش از 90 درصد از زبانهایی كه در حال حاضر با آن صحبت می شود تا آخر قرن 21 از بین می روند و دوما زبان فقط وسیله ارتباطی افراد بشر نیست بلكه بخش مهمی از هویت و شخصیت انسان است قطعا نمی توان ونباید در برابر از دست رفتن بخش زیادی از میراث بشری بی تفاوت بود .شاید بی مناسبت نباشد كه در بند 3 ماده 4 بیانیه حقوق اشخاص تصریح شده دولت ها باید اقدامات مناسبی اتخاذ نمایند به طوری كه هركجا ممكن است اشخاص متعلق به قومیت ها ،فرصت كافی برای یادگیری زبان و دستور زبان مادری را داشته باشند .امروزه در بسیاری از كشورها از جمله آلمان، كرواسی، ایتالیا هلند، روسیه و.....در كنار زبان رسمی امكان آموزش به زبان مادری برای گروههای قومی فراهم است .اهمیت زبان مادری تا به حدی است كه سازمان ملل متحد روزی را (3 اسفند )به این نام نامگذاری كرده است.در كشور ما ایران از آنجایی كه زبان وسیاست بصورت جداناشدنی به هم پیوند خورده اند نفی یا عدم درك درست این رابطه باعث یوجود آمدن معضلاتی شده است كه یكی از این معضلات فاصله گیری یا آنچه كه اخیرا دیده می شود موضع گیری در مقابل زبان رسمی است. البته نمی توان انكار كرد كه زبان دنیایی است كه موجودی بنام انسان در آن زدگی می كند و قهرا اگر احساس شود این موجودیت در خطر افتاده هویت تحقیر شده خشونت گرا و متوقعانه واكنش از خودنشان خواهد داد.از دید آنها از دست رفتن زبان یعنی از دست رفتن هویت و فرهنگ.از همین منظر است كه نقش ویژه دولت در این معادلات به وضوح دیده می شود. از آنجایكه دولتها می توانند نقش بسیار مهمی در بالندگی و یا انحطاط زبانها داشته باشند .بركسی پوشیده نیست كه می توانند در این فرایند نقش اساسی داشته باشند.به عنوان مثال زبان عبری فقط با قدرت مالی اسراییل زنده شد و اكنون خیلی از یهودی ها در حال آموزش و یادگیری این زبان هستند.
در ایران از دوره مشروطه ناكنون زبان فارسی، زبان رسمی کشور است.بعد از انقلاب 57 دو اصل مهم قانون اساسی،اصول 15 و 19 بر برابری اقوام و مذاهب و امکان برخورداری آنها از آموزش زبان مادری در کنار آموزش زبان رسمی تاکید می كند.اما با گذشت سه دهه از استقرار نظام، هنوز در رابطه با اصول مهم میثاق مردم و حکومت اقدام شایسته ای صورت نگرفته است.به نظر می رسد دو عامل مهم مانع طرح جدی مسله شده است 1-عده ای از قومیت گرایان بحث را به مقولات احساسی و مقابله ای می کشانند و این ترس را بوجود می آورند که پرداختن به این موضوعات بهانه ای برای رویارویهای دیگر می شود 2-عده ای از فارس زبانان تاکنون مجبور نبوده اند تا در سرزمین مادری خود به زبان دیگری تکلم نمایند .آن وقت اگر چنین می شد شاید اهمیت موضوع بیشتر برای آنها روشن می شدودر می یافتند که آنها از چه مزیتی برخوردارند که دیگر هموطنانشان از آن بی بهره هستند.نگارنده بر این تصور است که مقابله با دیگر زبانها در درون کشور، مانند دیگر مسایل مهم مملکتی که مغفول شده مغفول مانده است.و تصور نمی كنم نپرداختن به این امر مهم از روی تقابل با دیگر زبانها باشدبلكه می توان آن را به مانند دیگر امور مهم دیگر به عدم درك درست میاله توسط حاكمیت نسبت داد. .اگر نگاه کوتاهی به آمار قبولی و مردودی دانش آموزان پایه اول دیستان در مناطق قومی داشته باشیم متوجه خواهیم شد که خواسته یا ناخواسته چه ظلمی در حق هموطنانمان روا می داریم .امیدوارم روزی فرا برسد تا ملیونها انسان مجبور نباشند از روی اجبار خود را با فرهنگ دیگری تطبیق دهند.
برگرفته ازادوار نیوز
تمایز و توقع یا هویت فردی :
به روایت کتاب دده قورقود، انسان اول باسات نام دارد و به روایت " اسلی و کرم " کرم انسان اول است که از یک سیب خلق شده است. انسان اول کتاب تورات آدام یا آتام (پدر نوع بشر) نام دارد. اسم گذاشتن از خصایص جوامع انسانی است وقتی انسانی متولد می شود. وقتی انسانی متولد می شود یکی از امور اولیه تعیین اسم برای اوست تا از افراد دیگر خانواده و جامعه تمیز داده شود. والدین بیولوژیک او را بعنوان فرزند و بچه های دیگر اورا بعنوان قارداش (خواهر یا برادر) می شناسند. کم کم او نیز خود را از نگاه و منظر دیگران می شناسد یعنی به همه اعمال خود از زاویه دیگران می نگرد و بزودی می فهمد که اسم او مثلا یاشار است و با شنیدن کلمه یاشار عکس العمل نشان می دهد.
انسان به دنیا آمده بی نیاز از دیگران به وجود خود آگاهی می یابد و وجود فیزیکی و آنتولوژیک (هستی شناسی) خودرا می فهمد. این فهم فارغ از هرگونه خودآگاهی و بار اجتماعی است. هر موجودی اعم از حیوان یا انسان بصورت غریزی خود را بعنوان یک شی می شناسد، شناختی که اکتسابی نیست بلکه درکی است.
ولی این نوزاد انتظارات و توقعاتی دارد در حقیقت نوزاد با انتظار به دنیا می آید او توقع دارد او را دوست بدارند و تغذیه اش کنند و از آنجا که اتظاراتش را به حق می داند برای به کرسی نشاندن آنها گریه می کند، فریاد می کشد، شورش می کند، شیطنت می کند. به نظر من اگر این توقع و اعتراض نبود اکثر ما بزرگ نمی شدیم، توقع و اعتراضی که اکثر بزرگ شدگان فراموش کرده اند که باید اطرافیان و جامعه خود را به چالش بکشند.
اطرافیان از همان لحظه تولد فرد را منتسب به خانواده، زبان، دین، ملت و. . . می دانند برای مثال در مراسم اسم گذاری یک مسلمان اذان و اقامه را به گوشش زمزمه می کنند یعنی تو جزو امت اسلام هستی. حتی در مراسم اسم گذاری کتاب دده قورقود به نوزاد می گویند تو فرزند سالورقازان هستی باییندیرخان فرزندگون خان، بزرگ خاندان ماست. توخان آینده ما هستی خداوند تورا حفظ کند خان من؛ وچنین برداشت های بالقوه ای از طفل خواهند داشت به طوری که سابقا کودکانی با سن و سال کم به مقام پادشاهی رسیدند. ممکن است در این مرحله نگاههای مختلف از فرد و برداشت های مختلف یا حتی متفاوت داشته باشند. هویتی که فرد در این مرحله کسب می کند هویت فردی (غریزی) یا واقعیت آنتولوژیک می گویند؛ یعنی من وجود دارم این تنها آگاهی از وجود است نه خودشناسی. آگاهی از وجود، تمایز ازدیگران، توقع حیات و انتظار دوست داشته شدن مجموعه هویت فردی را تشکیل می دهد.
فهم وارتباط یا هویت شخصی :
جنین باسات از قطره ای آب روی خاک شکل گرفته است یعنی او از خاک خلق شده است و زمین (آنا وطن) مادر اوست. به احتمال قوی دوره جنینی را در داخل پیله کرم ابریشم و دوره نوزادی را در سایه قابا آغاج به سر برده و شیر ماده او را بزرگ کرده است.
"مارگارت مید" علت زندگی جمعی را از زبان رییس قبیله ای در آمریکای جنوبی به طرز ساده ای بیان می کند : "اگر ما با هم زندگی نکنیم چگونه می توانیم شکار کنیم." (فروید، توتمیسم)
طفل بین خود و مادر به عنوان نخستین الگوی کامل وجودی- عاطفی یک "مای" کوچک توام با "من" دو نفره ایجاد می کند، یعنی طفل حیات بیولوژیک جمعی را بر می گزیند. این واقعیتی نفع گرایانه است. علت اینکه ما پس از درک وجودی خود با عده ای دیگر هم ارزش شده ایم این بوده است که می خواستیم عمل های ارتباطی ما راحت باشد و خوب همدیگر را بفهمیم و در تسخیر طبیعت در دستیابی به زندگی راحت از لحاظ اجتماعی و سیاسی از آن استفاده نماییم. پس در واقع این هویت مشخص برای من سود خواهد داشت و با تقویت عمل ارتباطی است که به عمل مفاهمه ای می رسیم و در فهم همدیگر خطا نمی رویم. وقتی دو یا چند انسان کاملا همدیگر را فهمیدند این فهم را (که با ابزار زبان صورت می گیرد) جزو ماهیت جمع خویش می دانند و دیگرانی را که نمی فهمند غیر خودی می گویند. یونانیان و رومی ها کسانی را که زبانشان را نمی فهمیدند بربر می نامیدند این بعد هویت که دارای بار اجتماعی می باشد و با عمل های آگاهانه انسانی توام بوده نتیجه روابط اجتماعی و نوعی ارتباط اجتماعی است و بستگی به درجه خودآگاهی و رشد اجتماعی افراد دارد، هویت شخصی نام دارد و ناشی از معرفت به حقوق فردی خود در برابر جامعه، افراد دیگر و محیط پیرامون است.
فلذا می توان نتیجه گرفت آگاهی غریزی از وجود داشتن و احساس تمایز و یک سلسله توقعات وانتظارات، بیولوژیک هویت فردی ما را می سازد و این هویت به همراه شناخت از حقوق ما و خود آگاهی از تعهدات دیگران در مقابل هویت شخصی ماست. اعلامیه جهانی حقوق بشر از هویت شخصی ما دفاع می کند. هر ماده این اعلامیه با لغت"هر کس" یا "هر فرد" شروع می شود و به ما می گوید تو بعنوان یک فرد، فارغ از ملیت، دین، تابعیت حق داری از شغل، تعلیم و تشکیل اجتماعات فکری و فرهنگی، ازدواج و تعیین سرنوشت بهره مند شوی و چون هویت شخصی هویتی آگاهانه است، برعکس هویت فردی، در هر کس به میزان شناخت او از حقوق خود شکل می گیرد و تحقق می یابد.
تمایز هویت شخصی و نقش اجتماعی:
در شهر ما وقتی به آگهی ترحیم اموات دقت می کنی جملات زیر توجه تورا جلب می کند: دوستداراهل بیت، عاشق و چشم گریان حضرت اباعبدالله، بزرگ خاندان، یاورفقرا و بینوایان، ازفعالان فرهنگی شهرستان و. . . این ها جملاتی هستند که هویت شخصی آن مرحوم را نشان می دهند، بزرگ خاندان بودن شغل یا نقش اجتماعی آن فرد را نشان نمی دهد بلکه نمایانگر شخصیت آن فرد است (نقش های اجتماعی بر اساس هنجارهایی تعریف می شوند که ساخته دست نهادها و سازمان های جامعه هستند. وزن نسبی هر یک از آن ها رد اثرگذاری و رفتارمردم بستگی به توافق ها و آرایش های موجود بین افراد و این نهادها وسازمانها دارد). هویت منبع معنی خود عاملان اجتماعی است و به دست خود آنها در مسیر پروسه فردیت بخشیدن ساخته می شود. بعنوان مثال وقتی در توصیف شخصی می خوانیم معلم بازنشسته و بزرگ خاندان، معلم بازنشسته نقش اجتماعی و بزرگ خاندان هویت شخصی آن فرد است یا وقتی می نویسند حامی روستاییان منطقه و کارشناس جهادسازندگی، قسمت اول هویت شخصی فرد و قسمت دوم نقش اجتماعی اوست. هویت در مقایسه با نقش، منبع معنایی نیرومندتری است زیرا دربرگیرنده فرایند های خودسازی (لقب عاشق اهل بیت بودن را شخص خود برای خود ساخته است) و فردیت یافتن (در حقیقت شخصیت یافتن) است. به بیان دیگر هویت سازمان دهنده معنا است ولی نقش سازمان دهنده کارکردهاست.
من به عنوان یک انسان با پدر و مادری مشخص وجود دارم این هویت فردی من است. من فعال حرکت ملی آذربایجان یا فعال فرهنگی آذربایجان هستم. این هویت شخصی من است. من دانشجو یا صاحب شغلی هستم این نقش اجتماعی من است. عنصر هویت اجتماعی نیز برای تکمیل تعریف من از خودم به این مجموعه اضافه می شود.
در پاراگراف بالا گفتیم هویت سازمان دهنده معنا است، ولی معنا چیست؟ معنا به منزله یکی شدن سمبلیک عامل اجتماعی با مقصود و هدف عمل وی تعریف می شود و برای اکثر عاملان اجتماعی معنا حول یک هویت اساسی که در طول زمان و مکان قائم به ذات است، سازمان می یابد.
هویت شخصی چگونه ساخته می شود؟
جامعه شناسان به توافق رسیده اند که تمام هویت ها در بستر جامعه ساخته می شوند. جامعه ساختاری است که از طریق مکانیسم عمل های اجتماعی-ارتباطی و مبادلات اشخاصی که متقابلا به یکدیگر گرایش دارند پدید می آیند. "جرج هربرت مید" می گفت، جدا از جامعه هیچ گونه خود، خودآگاهی و ارتباطی نمی تواند وجود داشته باشد. آگاهی را باید به عنوان جریان فکری در نظر گرفت که از رابطه پویای میان یک شخص و محیطش و به ویژه محیط اجتماعی اش سرچشمه می گیرد.
نمی توان گفت تجربه نخست فردی و سپس اجتماعی است. فرد در یک رشته اعمال مشترک و مداوم با دیگران درگیر است که همانا به ذهن او شکل می بخشند. آگاهی از قبل وجود ندارد بلکه طی عمل پدید می آید.
زمانی که کودک در بازی های کودکانه در نقش مادر، معلم، پلیس ظاهر میشود نه تنها نقش آنها را عهده دار شده و آن نقش ها را در تخیلاتش متصور می شود بلکه باید خودش را برابر ایفای نقش هریک از بازیگران دیگر آماده نگهدارد. بازی های چند نفره به ایفای نقش در برابر نقش های اجتماعی مختلف و ساخت چند بعدی کودکان کمک می کند. یعنی هر بازیگری تصوری از رفتار بازیگران دیگر نسبت به یکدیگر و نسبت به خودش دارد. کودکانی که در طی زمان نقش های ثابتی را برعهده می گیرند در حقیقت خود را در آن مقطع زمانی با آن هویت شخصی ترسیم می کنند. یکی از بازیهای ثابت کودکانه ما متاثر از فضای مذهبی بازی شبیه خوانی روز عاشورا بود. عده ای از دوستان همیشه نقش شمر یا عباس را بر خود می خواستند، هیچ کس حاضر به ایفای نقش سکینه نبود چون خارج از بازیها نیز افراد را با آن عناوین صدا می کردیم. از طرف دیگر سکینه به جنگ نمی رفت و فقط ضمیمه گریه کنان علی اکبر بود، دوستانی که بازیهای کودکانه آن ها متاثر از هفت تیر کشان آمریکایی بازیهای جنگ و اسارت بود، هنوز هم در کسوت یک خرده دیکتاتور دست در هفت تیر دارند و دنیا عبارت از خادمان و خائنان است که دسته دوم باید توسط آرتیستی شاپو به سر کشته شود و هنوز هم دستور قتل صادر می کنند، مخصوصا که دوره کودکی اکثر فعالان اجتماعی امروز به دلیل تقارن جنگ ایران و عراق آکنده از بازیهای "دست ها بالا"، "بلو- بلو"، "اسیر-اسیر" بود و هنوز هم تفکرجنگی و پادگتنی که هر صبح فریاد می زند دشمن در کمین است، در ذهن اکثر ما زنده است. کودکان پانزده سال بزرگتر از ما که در کودکی به شکار پرندگان می رفتند در جوانی به شکار عراقی ها رفتند و همدوره های ما امروز یا در صف نیروهای امنیتی و نظامی و یا در صف یک جریان دموکراسی خواه و یا اصلاح طلب، بدون اینکه کوچکترین درکی از دموکراسی داشته باشند اطلاع رسانندگان قوای امنیتی شده به شکار ما مشغولند. اینجانب در مقاله ای جداگانه تاثیر بازیهای ملی و سنتی آذربایجان از قبیل "آراداقالدی"، "مره-مره"، "جوج (کوس)آغاجی" و خصوصا "یولداش سنی کیم آپاردی" و. . . را در انعطاف پذیری افراد و تشکیل هویت شخصی کودکان بررسی کرده ام به راستی کسی به عواقب تربیتی و اجتماع پذیری کودکانی که با بازیهای کامپیوتری بزرگ می شوند نظر دارد؟ مید می نویسد: ما افرادی هستیم که با یک ملیت معین زاده می شویم و از نظر جغرافیایی در یک نقطه خاص قرار می گیریم و دارای چنین یا چنان روابط خانوادگی و سیاسی هستیم اینها موقعیت ما را می سازند.
عکس العملی که فرد آگاهانه در برابر این موقعیت از خود نشان می دهدبه صورت پیوسته هویت شخصی فرد را می سازد.
هویت جمعی:
بکیل باید به مرزبانی برود و اگر دشمنان حمله کردند به قازان خان اطلاع دهد. وقتی بکیل آسیب می بیند پسرش ایمران این مسئولیت را برعهده می گیرد. زمانی که قازان خان بدنبال خانواده اسیر شده خود حرکت می کند ساری چوبان به او کمک می کند و هنگامی که تپه گؤز به ایل اوغوز حمله می کند، باسات مسئولیت دفاع را به عهده می گیرد. در جامعه انسانی هرکسی نمی تواند هم امنیت خود را حفظ کند و هم مایحتاج خود را تهیه کند. هویت فردی همواره رو به سوی هویت جمعی دارد نوزاد با گرایش به مادرش و کودک با همبازیهایش انسان را بعنوان حیوانی اجتماعی در ذهن متصور می شود. هویت شخصی بخاطر بار اجتماعی اش از ارتباط انسان با هم نوعانش به وجود می آید این ارتباط از طریق زبان صورت می گیرد. مجموعه های حیوانی نیز با هم زندگی می کنند ولی هرگز چیزی بر دانسته ها و تجربه های آنها افزوده نمی شود و هرگز پیشرفت نمی کنند و در سطح بالاتری از آگاهی، شعور و فرهنگ قرار نمی گیرند. علت اصلی نبود زبان بعنوان مخزن تجربه های گذشتگان در میان آنهاست، زبانی که فرهنگ ساز است فلذا می توان زبان را بعنوان یکی از اساسی ترین هویت اجتماعی تعریف کرد.
منشا ساخت هویت های اجتماعی:
برای هویت های اجتماعی سه منشا ساخت می توان بررسی کرد که مورد اول به دلیل تطابق با شرایط فعلی آذربایجان به اختصار تشریح می شود ولی دو مورد بعدا صرفاتعریف می شوند.
1-هویت دفاعی (مقاومت و آزادی بخش): این هویت به دست عاملانی ایجاد می شود که در شرایطی قرار دارند که از طرف منطق سلطه انکار شده و بی ارزش دانسته می شوند و داغ ننگ و تحقیر بر آنها زده می شود. در هریک از استانهای آذربایجان شرقی، آذربایجانغربی، اردبیل، زنجان، قزوین، بخش اعظم استان همدان (همدان، رزن، کبودرآهنگ، بهار، اسدآبادو بخش هایی از ملایر و توسرکان)، بخشهایی از استان تهران (ساووجبلاغ، شهریار، وبخش هایی از کرج، رباط کریم، اسلام شهر و. . .)، گیلان (از آستارا تا دره انزلی و رود سفیدرور)، کردستان (قروه، بیجار) وکرمانشاه (سونقور) و قسمت هایی از استان های قم و مرکزی در کنار هم آذربایجان جنوبی را تشکیل می دهند، امروزه صرفا به دو استان لغت آذربایجان اطلاق می شود و آذربایجان بودن سایر قسمت ها انکار می شود. این کار باعث می شود در حرکت هویت خواهی اردبیل کمیته ای بنام قایتاریش (بازگشت) تشکیل شود و شعار اصلی حرکت ملی در زنجان و قزوین چنین است: زنجان آذربایجانینن اوره یی دیر (زنجان قلب آذربایجان است)، قزوین آذربایجانین آیریلماز حیصصه سی دیر (قزوین پاره جداناشدنی آذربایجان است). توجه به این شعارها نشانگر دفاعی بودن هویت های اجتماعی آن مناطق است. از سوی دیگر ترک بودن تمامیت آذربایجان جنوبی نیز از سوی منطق حاکم بر ایران انکار می شود و لغت تحریف شده آذری جایگزین هویت واقعی این مردم می شود و شعار هارای هارای من تورکم توسط دیواره های آذربایجان دغاعی در برابر این انکار است، هویت طلبی حرکت ملی آذربایجان هویتی اجتماعی از نوع دفاعی است. اکثر حرکت های هویت طلبی که با ناسیونالیسم قومی در هم آمیخته و منجر به جنبش های رهایی بخش ضداستعماری شده است چنین منشایی دارند و عجیب تر اینکه گفتمان مسلط بر ایران تنها درمورد آذربایجاناقدام به تغییر اسم ملیت کرده و ترک را به آذری تغییر داده واسم عرب، بلوچ، کردوترکمن و. . . باقی مانده است و این بعدهویت دفاعی طلبی حرکت ملی آذربایجان را زیادتر می کند. رمز اتحاد این هویت سازان قرارگرفتن درشرایط نامساعد مشابه است. هم ریشه چنین ظلم هایی تفاوتها و تضادهاست هم رشد چنین حرکت هایی تفاوت ها و تضادهاست م هدف این حرکت ها بقای تفاوت هاست.
این منشا مهمترین شکل هویت سازی در جامعه ها می باشد که منجر به ایجاد جماعت ها یا ملت ها می شود. این هویت شکل هایی از مقاومت جمعی را در برابر ظلم ایجاد می کند که درغیر این صورت تحمل ناپذیر بودند و آشکارا بوسیله تاریخ، جغرافیا یا زیست شناسی تعریف می شوند و تبدیل مرزهای مقاومت را به جنبه های اساسی و ذاتی آسانتر می کنند مثلا ملی گرایی مبتنی بر قومیت همانطور که "شف" می گوید غالبا از بطن احساس بیگانگی و احساس خشم علیه تبعیض ناعادلانه سیاسی یا اقتصادی ویا اجتماعی بر می خیزد.
2-هویت برنامه دار: هنگامی که عاملان اجتماعی با استفاده از هرگونه مواد و مصالح فرهنگی قابل دسترسی هویت جدیدی می سازند که موقعیت آنان را در جامعه از نو تعریف می کند به این ترتیب در پی تغییر شکل کل ساخت اجتماعی هستند این نوع هویت تحقق می یابد مانند زمانیکه جنبش های رهایی بخش با استقرار حاکمیت ملی به نتیجه می رسند یا با فروپاشی کشوری ملت - دولت های جدیدی از بطن آن خارج می شوند نیاز به چنین هویت سازی پیش می آید
3-هویت مشروعیت بخش: این نوع هویت توسط نهادهای غالب جامعه ایجاد می شود تا سلطه آن ها را بر عاملان اجتماعی گسترش دهد و عقلانی کند این نوع هویت با نظریه های گوناگون مربوط به ملی گرایی (ازنوع ترویجی دولت ها) هم خوانی دارد.
تشریح دو نمونه از هویت های اجتماعی:
از میان انواع مختلف هویت های اجتماعی از قبیل هویت جنسی، هویت تباری، هویت دینی، هویت نژادی، هویت طبقاتی سه مورد هویت زبانی و هویت قومی و هویت ملی را بررسی می کنیم.
هویت زبانی:
زبان بعنوان مخزن انتقال دهنده علوم و تجربیات گذشتگان و عالی ترین و مستقل ترین مشخصه یک هویت اجتماعی است بطوریکه روان شناسان آن را روان منجمد اجتماع نامیده اند و ضامن بقای گروه های متکلم قومی و ملی می باشد. لهستان 150 سال بصورت سه قطعه جدا از هم تحت سیطره روس، اتریش و آلمان بود ولی افرادی که به زبان لهستانی تکلم می کردند فارغ از اینکه تابعیت کدام یک از این دولت ها را برگردن داشته باشد لهستانی محسوب می شدند. وجه ممیزه یک قوم از سایر اقوام در اکثرزمینه ها زبان اوست و حتی با نابودی زبان احتمال نابودی یک ملت نیز بسیار بالاست و زبان یکی از ارکان ثابت ملت در اکثر تعاریف ارائه شده از طرف صاحب نظران می باشد. زبان مادری نخستین هویت اکتسابی و ریشه دارترین جنبه هویت اجتماعی افراد است خصوصا آفرینش زبان ادبی و کتابت راه استقلال زبان از سایر مؤلفه ها را هموار می کند.
هویت قومی:
هویت قومی یکی از گسترده ترین اشکال هویت اجتماعی است که به نسبت گستردگی آن نیز اختلاف نظر در تعاریف و مؤلفه های آن وجود دارد بطوریکه حیطه قوم از ایل تا ملت دانسته اند ولی اکثرا می توان از هویت قومی بصورت هویت سرزمینی – فرهنگی نام برد برخی نظرات چنین است :
الف: قوم اجتماعی از افراد است که دارای منشا مشترک (اعم از واقعی یا خیالی)، سرنوشت مشترک، احساس مشترک و انحصار نسبی منابع ارزشمند مشترک می باشد.
ب: قوم اجتماعی از انسانهاست که در مشخصه های فرهنگی (زبان، دین، آرایش ظاهری)با هم پیوند و از سایر اجتماعات انسانی متمایز گردند.
در تعریف هویت ایلی-تباری، ایل به اجتماعی از انسانها گفته می شود که پیوندهای قومی خویشاوندی یا بیولوژیکی (وراثتی) مداوم و همچنین پیوندهای عاطفی، همبستگی و همسایگی آنها را در خانواده بزرگ تباری نگهداشته زندگی متحرکی دارند هر چند برخی اشکال هویتی آنها پس از اسکان نیز به حیات خود ادامه می دهند ولی در کل جغرافیای مشترک از ویژگیهای هویت قومی است. زبان مشترک نیز به عنوان وسیله ارتباط هر اجتماع انسانی از شاخص های قوم می باشد. اعضای قوم زمان بسیار زیادی را در کنار هم نسل در نسل هویت قوم را ساخته اند که گذشته تاریخی یا خاطره جمعی افراد قوم نیز جز ارکان زندگی آنهاست و چون وسیله ارتباط با انسانهای گذشته تنها نوشته هایی است که به آنها رسیده صورت کتبی زبان روایت گر گذشته تاریخی شده وتاریخ مشترک مردمان گذشته قوم را به امروز می رساند لذا زبان مشترک و تاریخ مشترک نیز ارکان قوم است. هر زندگی اجتماعی باعث بوجود آمدن محدودیت ها و ارزشهایی می شود و از اراد آن گروه اجتماعی انتظار می رود آن اصول و قواعد را مراعات نمایند ارزشهایی که یک گروه معین دارند هنجارهایی که از آن پیروی می کنند و شیوه زندگی اعضای یک جامعه فرهنگ نامیده می شود فرهنگ مشترک نیز جز مؤلفه های هویت قومی است.
هویت ملی و حرکت ملی آذربایجان
امروزه ما ظهور دو نوع ملی گرایی با منشا هویت مقاومت را شاهد هستیم یکی از طرف دولتها و دیگری از طرف اقلیت های ملی که در طول تاریخ به هر دلیلی از قبیل سرکوب سایر اقوام یا در نتیجه رقابت دو قطب جهانی نتوانسته اند ظهور کنند. ملت ها و دولت ها همیشه برای بقای خود و مجاب کردن دیگران به حضور خود به ادله های حساسیت مقطع زمانی و مکانی فعلی دست زده اند امروزه مجبورند برای اینکه از کاروان جهانی عقب نمانند به بازسازی تعاریف مربوط به هویت ملی خود دست بزنند این تلاش هر چند از سر مجبوریت و مقاومت است جلوه دیگر هویت مشروعیت بخش نیز می باشد از سوی دیگر اقوامی که در طول سال ها هژمونی جهانی به آنها اجازه حضور در پای مذاکرات نمی داد و همواره از طرف دولتهایشان سرکوب می شدند ولی توانسته اند در طول تاریخ هویت خود را چنان حفظ کنند که می توان از آن بعنوان هویت طلبی ملی یا جریان های هویت ملی طلب نام گذاری می شوند از هر سه منشا هویت تغذیه می کنند.
از سوی دیگر نباید فراموش کنیم که دولت ملی مدرن پدیده ای جدید است و مربوط به دوران بعد از سرمایه داری می باشد لذا حاکمیت هایی که دولت های خود را بر مبنای تعاریف و رکن های قدیمی بنا نهاده اند باید امروزه دست به نوسازی ارکان خودآن هم بر اساس معیارهای جدید و علمی بزنند زیرا تنها روایت های علمی باقی خواهد ماند و هر روایت دیگری با اولین برخوردهای فرهنگی با ملل دیگر فروخواهدریخت. مباحث فوق برای همه آنهایی که در ایران زندگی می کنند ملموس و قابل فهم است.
حاکمیت های ایران همیشه برای بقای خود و مجاب کردن منتقدان و سرکوب مخالفان به جمله کوتاه "شرایط منطقه حساس است" پناه برده اند جواب آنها در برابر حرکت های هویت خواه آذربایجان و سایر ملت ها ی ساکن ایران این بوده است "مگر ما خودمان ترک نیستیم مگر ما می خواهیم زبان ترکی را نابود کنیم ما هم می خواهیم در همه جای ایران ثروت ها بصورت عادلانه تقسیم شود ولی این خواسته ها در شرایط فعلی بهانه بدست دشمنان می دهد دشمن همیشه مترصد کوچکترین موقعیتی است تا اتحاد مارا به هم بزند نباید بهانه بدست دشمنان داد" عجیب اینکه همانطور که دیکتاتوری موقت شوروی 74 سال طول کشید 82 سال است که شرایط بین المللی چنان حساس است که به دولتمردان ایران فرصت نمی دهد اصلاحات مورد نظر منتقدان داخلی را تحقق بخشد. باوجود اینکه ده سال پیش مسئولین دولتی در جواب جریان هویت خواهی آذربایجان می گفتند:"مسئولین ارشد نظام هم با فارس گرایی مخالف هستند هم با ترک گرایی" ولی امروزه بدلیل نیاز به هویت مشروعیت بخش و برای اینکه از کاروان جهانی عقب نمانند به صورت دامنه دار شروع به فارس گرایی کرده بطوریکه در لحظات انتخابات، افزایش فشارها و. . لغت ایرانی، فردوسی، رستم، پارسیان و. . . جایگزین مسلمانان جهان، حیدری و شیعیان می شود، زیرا نظم نوین جهانی خواهان رشد نوعی ملی گرایی معاصر است. ولی در این میان قومیت هایی مانند گیلک و لر و. . . که در طول تاریخ نتوانسته اند هویت های خود را چنان حفظ کنند که بتوان آنها را ملی نامید فرصت ظهور نخواهند داشت ولی قومیت کرد سنی بصورت یکپارچه خواسته های خود را مطرح کرد و قومیت قشقایی هر چند هویت خود را به خوبی حفظ کرده است ولی نیاز به بازسازی هویت جمعی خود دارد این بازسازی برای آذربایجان نیز در مناطق جنوبی آن از قبیل اراک و همدان ضروری است. فرهنگ مسلط و عقل گرایی فعلی جهانی هویت های اجتماعی توجیه شده بر اساس افسانه ها، تاریخ های تحریف شده را نخواهد پذیرفت دیگر هیچ وجدان آزادی نخواهد پذیرفت چون بر اساس گفته های ایران گرایان ترک ها در زمانهای دور فارس بودند و بعدا ترک شده اند امروزه حق ایجاد آموزشگاه موسیقی آذربایجانی ندارند و باید به آغوش موسیقی اصیل فارسی بروند. حتی کشورهایی که کوچکترین ترسی از لرزش یا ریزش بناهای هویتی خود دارند ولی برخی مبناهای تعریف شده آنها غیر علمی است بخاطر آگاهی ملت هایشان تمهیدات و تصحیحات لازم را بر اساس علم به عمل می آورند مثلا بریتانیا با اینکه از لحاظ بلوغ سیاسی پیشرفته است و در تمام علم سیاست بعنوان واحدی متحد با فرهنگ ملی مورد قبول است. از 25 سال پیش در بریتانیا تحقیقاتی جهت استخراج فرهنگ های قومی موجود (انگلند، ایرلند، اسکاتلند، ولزلند و سلتیک) و بازگشت به هویت راستین، واقعی و علمی آنها به عمل آمده است حتی در برخی از تحقیقات به استثمار چهار قومیت دیگر (بهره کشی مادی و معنوی) توسط جزیره مادر (انگلند) اشاره می شود شاید این کار از دیدگاه مرتجعان ما بر علیه منافع سیاسی فعلی ارزیابی شود و آن را ضربه به انسجام سیاسی و تشویق نوعی استقلال خواهی بدانند اما به جهت شناساندن تک تک فرهنگ های واحدهای تشکیل دهنده بریتانیا اقدامی در جهت علمی کردن و جهانی کردن هویت راستین آنهاست و پی افکندن دوباره بنایی محکم و مطابق با جهان فعلی است. زیرا اقوامی که به زور سرکوب و تحریف واقعیت های قومی و ناآگاهی مردم در کنار هم قرار گرفته اند، مانند شوروی، با کوچکترین وزش نسیمی خواهند ریخت؛ ولی قومیت هایی که اتحاد آنها بر اساس آگاهی و داوطلبانه صورت گرفته، تا زمانی که رودرروی خواسته های ملی قرار نگرفته اند، پا بر جا هستند.
چهار بعد ملی گرایی های عصر جهانی شدن :
برخی تحلیل گرایانه، ملت را قومیتی می دانند که دولت ملی خود را تشکیل داده یا درصدد به وجود آوردن آن باشد. ولی برخی برای ملت تعریفی ارایه می دهند تا بر اساس ارکان ثابت و مستقل به وجود آید و دولت تاثیری در ملت بودن مجموعه ای نباشد. برخی بر این باورند که ملی گرایی باعث به وجود آمدن ملت و در نهایت دولت ملی است. ولی برخی تشکیل دولت ملی را سرآغازی برای ترویج ناسیونالیسم می دانند. در زمینه هدف نیز چنین تفاوت هایی وجود دارد. ملی گرایی معاصر ممکن است معطوف به ساختن حاکمیت ملی مستقل باشد و ممکن است چنین نباشد. ممکن است قصد جدا شدن از کشوری یا پیوستن به کشوری داشته باشد و ممکن است نداشته باشد. در هر حال از نظر مانوئل کاستلز، ناهمخوانی میان برخی نظریه های اجتماعی و واقعیات علمی دوران ما از این واقعیت ناشی می شود که ملی گرایی و ملت ها حیاتی مختص به خود دارند که مستقل از موقعیت دولت هاست.
تشکیل دولت های مدرن مربوط به دویست سال اخیر اروپاست و نقطه اوج آن در قرن نوزدهم و در فرآیند استعمارزدایی اواسط قرن بیستم صورت گرفت. ولی این فرض، نافی وجود اندیشه ملی وهویت ملی در ادوار گذشته تاریخ و مناطق دیگر جهان نیست؛ به طوری که در کتاب دده قورقود نه تنها به مبحث اوغوز و دشمنان و بیگانگان برخورد می کنیم (که در آن اوغوز به عنوان هویت مشترک و احساس همبستگی مشترک در برابر سرزمین قاراتؤکور قرار دارد)، بلکه در داخل اوغوز با دو مجموعه خود مختار داخلی ایچ اوغوز و دیش اوغوز روبرو هستیم که تحت نظر فرمانروای مشترک بایندیر خان قرار دارد. متن نامه آنا تومروس، رهبر ملی آذربایجان و سایر ملل ترک به کوروش، فرمانده مهاجم هخامنشی کاملا گویای این واقعیت است که آنا تومروس حفظ رهبری خود را به قیمت اشغال وطن نمی خواهد. تشتت و آزادی عقیدتی سپاهیان بابک نشان می دهد که همه آنها، صرف نظر از مباحث دینی، برای حفظ آذربایجان و رهایی ملت از استعمار بیگانگان متحد شده اند.
بنابراین ناسیونالیسم فی ذاته به معنی ملی گرایی هویت خواه یک پدیده اروپایی و از صادرات آنها به مناطق دیگر جهان نیست. به طوری که در فرهنگ لغات آذربایجان، "اؤز" برای خود و "اؤزگه و یاد" برای غیر خودی هم فرهنگ و "یابانجی" برای غیر خودی از فرهنگ دیگر به کار می رود. یابان یعنی کسی که با آداب معاشرت ما بیگانه است و رفتارش شبیه رفتار وحشی ها می باشد، کسی که زبان ما و رسوم ما را متوجه نمی شود.
، فرهنگ و سرزمین فی نفسه برای ساختن ملت ها کافی نیست و نیاز به نخبگانی دارد که پیشگامان پروسه هویت سازی باشند ولی ملی گرایی پدیده ای نیست که ضرورتا مربوط به نخبگان باشد. اکثر ملی گرایی ها در مراحل ابتدایی از لایه های زیرین اجتماع پدید آمده اند و شاید این تفاوت حرکت ملی آذربایجان با اکثر ملی گرایی های دیگر باشد. زیرا طیف پیشرو حرکت در سال 69 و 70 از دانشگاهیان و افراد تحصیل کرده تر بود. دلیل آن این است که ملی گرایی هایی از نوع اسکاتلند، کاتولونیا و کبک کمتر مفهوم هویت خواهی دارند و بیشتر عکس العملی بر علیه نخبگان حکومت های انگلیس، اسپانیا و کانادا است و اکثر مبحث با محوریت سهم خواهی صورت می گیرد. کسی آنها را تحقیر نمی کند و کسی نافی فرهنگ، زبان و بالاتر از همه نام آنها نیست؛ در حالی که اولین تلاش ما صرف اثبات ترک بودنمان است. و از آنجا که طبقات پایین اجتماع آن اعتماد به نفس و شان اجتماعی را برای اعتراض به تحقیر را بر نمی تابند و انتظار دارند تا به آنها نیز در شان برابر نگریسته شود. در حالی که آذربایجانیان مقیم تهران که در مشاغل کم درآمد مشغول هستند، هر چند از تحقیرها ناراحت می شوند، ولی توان علمی لازم را برای پاسخ گویی در خود احساس نمی کنند. قدر مسلم آن که در حرکت های ملی معاصر، خصوصا حرکت ملی آذربایجان، مانند تمام نهضت های اجتماعی پیشگامان از هوادارانی که آنها را برای اطراف خود بسیج می کنند معتمدتر و به حقوق خود معتقدتر و تحصیل کرده ترند. اما این واقعیت، بر خلاف اظهارات مجتبی مقصودی، ملی گرایی آذربایجان را به سوء استفاده نخبگان از توده ها برای منافع شخصی تقلیل نمی دهد. (نقش نخبگان در مورد چهارم بررسی خواهد شد.)
ملی گرایی معاصر عکس العملی در برابر انکار هویت و تبعیض در بهره مندی از ثروت ها و امکانات است. و بیشتر متوجه دفاع از فرهنگی است که قبلا نهادینه شده و در جامعه وجود دارد ولی امروزه توسط هژمونی مسلط در معرض تخریب قرار گرفته است و کمتر هدف خود را منوط به ایجاد یا دفاع از یک دولت می کند. برای همین بیشتر به فرهنگی بودن گرایش دارد تا به سیاسی بودن. اکثر جنبش های هویت خواهی قدرت خود را صرف بازسازی فرهنگی و تعریف دقیق و علمی هویت هواداران خود می کند. ساختار سیاسی تشکیلات های سیاسی فعال در میان هر ملت و همچنین شیوه تولید اقتصادی، به راحتی قابل تغییر و تبدیل است؛ ولی جنبه های معنوی زندگی از قبیل زبان، موسیقی، ادبیات و فولکولور و. . . از انعطاف کمتری برخوردارند و لغت ملی بودن را باید یدک می کشند. برای همین در خط تهاجم قرار گرفته، بیشتر متضرر می شوند؛ مثلا ایتالیایی ها از همین امروز می توانند به جای غذاخوری های سنتی خود به ساندویچی مک دونالد بروند یا اینکه آذربایجانیان مقیم تهران جذب تشکل های سیاسی تهران شوند، ولی از دست دادن هویت زبانی مانند تغییر وضع پوشش و لباس راحت نیست.
از طرف دیگر، چون حرکت های هویت خواهی زمان زیادی نیاز دارد تا از دست داده های خود را جبران کند، باید از لحاظ فرهنگی به درک عمیقی از خود (هویت شخصی وجمعی) و تمایز از دیگری رسیده باشد. برای همین همیشه مراحل ابتدایی حرکت های هویت خواه ملی صرف فعالیت های فرهنگی می شود. می توان نتیجه گرفت: ملی گرایی فرهنگی درصدد بازآفرینی اجتماعی کلی از طریق ایجاد، حفظ یا تقویت هویت فرهنگی مردم در زمانی است که احساس می شود این هویت فرهنگی وجود ندارد (انکار می شود) یا مورد تهدید است. اولین قدم مطلع ساختن مردم از تاریخ آنها است، زیرا بعد از "ما چه کسانی هستیم؟" (کیستی)، نوبت به سوال "ما از نسل چه کسانی هستیم؟" است. ممکن است دست هایی در طول تاریخ توانسته اند باعث تحریف یا جعل تاریخ یک ملت برآیند و نابود کردن قسمتی از تاریخ آنها راه را برای ارجاع به گذشته ان ملت را مسدود کرده باشد و آنها را در خودشناسی راستین و یافتن هویت فرهنگی دچار مشکل سازد. ملی گرایی فرهنگی کتاب خوانی گروهی، اصلاح تاریخ، زنده کردن شخصیت های تاریخی را در سرلوحه امور قرار می دهد؛ برای همین جامعه شناسان از تاریخ و روایت تاریخی و مورخین (نخبگان تاریخی) به عنوان برانگیزنده و نیروبخش هویت خواهی ملی یاد می کنند.
هر چند مسائل تاریخی در ماهیت مسائل مادی امروز آذربایجان بی تاثیر است و به قول فانون، شناخت تمدن آزتک تغییری در رژیم غذایی کارگر مکزیکی نمی کند، ولی برانگیزنده، نیروبخش، و احساس تعلق بخش است و باعث ایجاد غرور و وقار ملی در شخص و مانع از احساس تحقیر است.
از نظر ملی گرایی فرهنگی ملت، محصول تاریخ و فرهنگ یگانه است و نوعی انسجام جمعی است که ویژگی های یگانه ای دار؛ به عباتی در این گونه جریان های هویت خواه متمایز بودن اجتماع فرهنگی به عنوان جوهره یک ملت است. از نظر مانوئل کاستلز، "ملت عبارت است از جماعتی فرهنگی که با تاریخ و برنامه سیاسی مشترک، در ذهن مردم و خاطره جمعی آنها برخاسته است.
ابراهیم رشیدی(ساوالان) فعال جنبش دانشجوئی آذربایجان
تقدیم به پیشگاه معزم همه ی کسانی که خودآگاه یا ناخودآگاه در دام ِ به زور فارس کردن فرزندان خود افتاده اند!
Deutsche Welle
دویچه وله: از قلب اروپا
جامعه / حقوق | 14.11.2008
کودکان مهاجر؛ زبان دوم و لکنت زبان
اکثر افرادی که تسلط کامل به دو یا چند زبان خارجی دارند، آموزش زبان را در دوران کودکی آغاز کردهاند. محققان انگلیسی به تازگی دریافتهاند که یادگیری زبان خارجی در دوران کودکی میتواند با مشکلاتی همچون لکنت زبان همراه باشد.
تسلط بر دو یا چند زبان خارجی در بسیاری از موارد، زمینهساز دستیابی به موقعیتهای مناسب اجتماعی و شغلی میشود. بسیاری از زبانشناسان معتقدند، چنانچه فراگیری زبان دوم یا زبان خارجی در دوران کودکی صورت نپذیرد، شخص هیچگاه به تسلط کافی در آن زبان، در مقایسه با زبان مادری، دست پیدا نخواهد کرد.
منظور از زبان دوم، زبان رسمی کشوری است که به طور مثال مهاجران مجبور به یادگیری آن هستند. از آنجا که مهاجران در بیرون از محیط خانه، زبان رسمی کشور میزبان را به کارمیبرند، در این مورد به جای واژه زبان خارجی، از عنوان "زبان دوم" استفاده میشود.
با وجود اثبات این نظریه که به "دوران بحرانی" (Critical Period) شهرت دارد، محققان به نتایج دیگری نیز دست یافتهاند. بنا به تحقیقات انجام شده، مشکل زبان کودکان مهاجر، ریشه در فراگیری زبان دوم در دوران کودکی دارد.
لکنت زبان، حاصل فراگیری زودهنگام زبان
Bildunterschrift: Großansicht des Bildes mit der Bildunterschrift: کودکانی که لکنت زبانی حاصل از یادگیری زودهنگام زبان دوم دارند، همگی بین ۴ تا ۵ سالگی به این مشکل دچار شدهاندنتایج پژوهشهای صورت گرفته نشان میدهد کودکانی که در زیر پنج سالگی شروع به یادگیری زبان دوم میکنند، بیشتر دچار لکنت زبان میشوند. این تحقیق از سوی زبانشناسان انگلیسی بر روی کودکانی صورت گرفته که زبان مادریشان غیر از انگلیسی بوده و با خانواده خود به لندن مهاجرت کردهاند.
محققان در این پژوهش، رفتار کودکانی را مورد مطالعه قرار دادند که به علت لکنت زبان در کلینیک تحت درمان قرار داشتند. بیش از هفتاد درصد از این کودکان که به لکنت زبان دچار شدهاند، پیش از دوران مدرسه،علاوه بر زبان مادری، یادگیری زبان دوم را نیز شروع کرده بودند.
در مقابل این افراد، کودکانی که پیش از دوران مدرسه تسلط به زبان خارجی نداشتند، کمتر به لکنت زبان دچار شده بودند. زبانشناسان میگویند، اینکه فراگیری زبان دوم در دوران کودکی به لکنت زبان میانجامد، پدیده جدیدی نیست، نکته مبهم این بود که آیا مشکل لکنت زبان در هر دو زبان مادری و زبان دوم صورت میگیرد یا یکی از آن دو.
محققان به این نتیجه رسیدند که کودکان حتی در زبان مادری خود نیز با مشکلاتی روبرو میشوند که درمان آن سالها به طول خواهد انجامید. پژوهشگران علاوه بر این دریافتند که هر چهقدر زبان دوم در بین کودکان مهاجر زودتر فراگرفته شود، مدت زمانی که کودکان به لکنت زبان دچار میشوند نیز طولانیتر خواهد بود.
زبانشناسان انگلیسی میگویند، کودکان مهاجری که زبان انگلیسی را در دوران مدرسه آموخته و دچار لکنت زبان شده بودند، سریع تر درمان شدند. محققان با توجه به نتایج حاصل از این تحقیق، بر این باورند که نوع زبان و کشوری که مهاجران در آن زندگی میکنند، در بهوجود آمدن مشکل برای کودکان دوزبانه اهمیتی ندارد. وجه اشتراک تمامی این کودکان تنها این بود که در تمامی موارد، لکنت زبان بین چهار تا پنج سالگی ایجاد شده است.
کاوه بهرامی
کتاب دده قورقود که از شاهکارهای ادبی-فولکوریک جهانی است،از یک مقدمه و 12 داستان تشکیل شده است.داستانها به نثر و نظم نوشته شده است و در خلال آنها انواع مختلف آثار ادبی شفاهی مانند بایاتی،نغمه،ضرب المثل و حتی مرثیه دیده میشود.اثری حماسی است و هر کدام از داستانها درباره دلاوریها و ماجراهای دل انگیز یکی از قهرمانها ساخته شده است.معهذا هر 12 داستان با یکدیگر نیز ارتباط دارند.در این داستانها جسارت و مردانگی و قهرمانیها و عادات و معیشت و عقاید ترکان اغوز شرح داده شده و وطن خواهی و مهمان دوستی و محبت مادر و فرزند و حرمت زنان و خصلتهای انسانی ستوده شده است.داستانها از قسمتهای منثور و منظوم تشکیل شده و نثر داستانها ساده و به زبان مردم است.اشعار داستانها در حدود دو هزار بیت است و سی در صد کتاب را تشکیل میدهد.این اشعار را اوزانها (شعرای خلق که امروز به آنها عاشیق میگویند)سروده و همراه ساز آنها (قوپوز) با آهنگهای آذری خوانده میشود.دو قسمت نثر و شعر داستانها به دنبال یکدیگر میایند.این داستانها مانند آئینه ای تمام نما فرهنگ عامیانه یا فولکلور این اقوام را در طول تاریخ نشان میدهد.
مقدمه کتاب بعدا و به قلم گردآورنده داستانها نوشته شده و نثر آن با متن داستانها متفاوت است.نویسنده کتاب و تاریخ آن معلوم نیست.ظاهرا کتاب در نیمه دوم قرن 15 تدوین شده است،ولی تاریخ و وقایع داستانها قدیم تر است.خود اینجناب با در نظر گرفتن تحقیقات دانشمندان به این نتیجه رسیده ام که این داستانها در آذربایجان و شرق آناطولی و با الهام از وقایع تاریخی ساخته شده است.منتها ریشه آنها تا آسیای میانه میرسد.از نظر خصوصیات زبانی مربوط به زمانی است که هنوز ترکی آذربایجانی از ترکی آناطولی جدا نشده بود.یعنی،همانطور که در مقدمه کتاب ذکر شده به لهجه اغوز نوشته شده است(کتاب دده قورقود علی السان طایفۀ اغوزان)معهذا بیشتر ویژگیهای ترکی آذری در مرحله تشکیل
را در خود حفظ کرده است.اسامی جاهائیکه بعنوان محل وقوع حوادث و داستانها آمده (گنجه،بزدعه،قلعه الینجه،گویجه گولی یا دریاچه گویجه،درشام و دربند) مربوط به آذربایجان است ولی از شهرهای شرقی آناطولی (طرابزون،بایبورد و ماردین) هم بنام شهرهای همسایه کافر یاد شده که میتواند درباره تاریخ وقوع حوادث نیز اطلاعات تقریبی بما بدهد.با این ترتیب این وقایع مربوط به زمانی است که هنوز این شهرها از طرف ترکان سلجوقی (اغوزها) فتح نشده و سکنه شان بدین اسلام درنیامده بودند،یعنی قرن 12 میلادی و یاقبل از آن.به نظر پروفسور و.و.بارتولد مستشرق معروف روسی که عمری را در تحقیق دده قورقود گذرانیده و همچنین پروفسور م.ارگین استاد ادبیات ترکی دانشگاه استانبول ،حوادث اصلی داستانها در آذربایجان رخ داده است.
از این اثر دو نسخه خطی یکی در کتابخانه درسدن آلمان و دیگری در کتابخانه واتیکان موجود است.نسخه واتیکان بعدا پیداشده و ناقص است.هر دونسخه به حروف عربی نوشته شده است.کتاب دده قورقود به زبانهای مختلف ترجمه و چاپ شده است.در ترکیه و جمهوری آذربایجان هم عین کتاب و هم به حروف لاتین و سیریلیک به دفعات چاپ شده و مورد بررسی علمی دانشمندان اروپایی (دیتس و فیشر) و روسی (بارتولد) و ترکیه(اورخان شائق،محرم ارگین) و آذربایجان (حمید اراسلی،دمیرچی زاده،جمشیدوف)قرار گرفته است.
در ایران سهند(ب.قراچورلو)شاعر فقید آذربایجان داستانها را به شعر سروده و قسمت اول آن را علی رغم ممنوعیت رژیم پهلوی در دوجلد بنام سازیمین سوزو (سخن ساز من)چاپ کرده است.بعد از انقلاب کتاب دده قورقود با املاء امروزی از طرف م.ع.فرزانه چاپ شده و در مجله وارلیق نیز اینجناب دو مقاله درباره دده قورقود نوشته ام.(دکتر جواد هیئت، ادبیات شفاهی خلق اذربایجان،وارلیق،تابستان 1360)
ترجمه فارسی دده قورقود نیز از ترجمه های انگلیسی و امریکایی به نامهای بابا قورقود و حماسه دده قورقود چاپ شده است(بابا قورقود ،جفریل ویس،ترجمه فریبا عزب دفتری و محمد حریری اکبری،نشر ابن سینا،تبریز 1355) و (انار،حماسه ددهقورقود ، ترجمه ابراهیم دارابی ،نشر نوپا،تهران،1355)
دده قورقود که این کتاب به نام اوست و در همه داستانها حاضر بوده و در اخر هر داستان وارد صحنه میشود و داستان را با سخنان نغز و پند آمیز خود به پایان میرساند یکی از اوزان ها و در عین حال ریش سفید و دانا و مصلحت اندیش قبیله اغوز است.
دیتس ، دانشمند آلمانی ، ترجمه داستان تپه گوز (هیولای یک چشم)را به آلمانی منتشر ساخته و آن را با اودیسه هومر مقایسه کرده و نظر داده است که هومر در سرودن اودیسه از این داستان کهن که بعدها در بخشی از کتاب دده قورقود جای گرفته بهره جسته یا دست کم از مضمون آن باخبر بوده است.در داستانهای دده قورقود زنان منزلتی بالا و همطراز با مردان دارند.در این داستانها خانواده تک زوجی(مونوگام) است و یکی از راه و رسم انتخاب همسر هماورد بودن دختر و پسر در اسب سواری و تیر اندازی و و شمشیر زنی و کشتی و جنگاوری است.
از نظر دستوری دده قورقود در حدود 90 درصد با زبان معاصر آذری مطابقت مینماید.در ضمایر و قیود و حروف ربط در طول هشتصد سال سیر تکاملی ،بعضی تغییرات پدید آمده است،بعضیها متروک و بعضیها هم هنوز عینا بکار میرود.مثلا "بن" به "من" ،"قانقو" به "هانگی"، قاچان به "هاچان"،"اول" و "شول" به "او"(اغلب این واژه ها تا اواخر قرن 18 نیز در آثار شعرا بکار میرفت.) "بیرله" به "ایله"، "کیبی" به "کیمی" و "آوه ت"تبدیل به بلی (عربی) شده است.
از نظر لغوی نیز کما وبیش تفاوتهایی با زبان معاصر در آن دیده میشود.لغات خارجی هم بسیار کم دارد مثلا در تمام کتاب 350 کلمه عربی و 136 کلمه فارسی هست که اغلب اصطلاحهای مذهبی و جنگی است.کلمات ترکی یا عینا در زبان امروزی بکار میرود ،یا تغییراتی در آنها رخ داده، و یا اینکه بکلی متروک شده اند.
در دده قورقود کلمات مترادف زیاد، و اغلب با هم بکار رفته است.در بعضی جاها کلمات مترادف هر دو ترکی ولی مربوط به لهجه های مختلف است.مانند"ائت،قیل=بکن"و"دئه،سؤیله،آییت،دگیل=بگو""اسن،ساغ=سالم"،"قیزیل،آلتون=طلا"و"گئتمک،
وارماق=رفتن"و"ییگیت،آلپ،جلاسون،آره ن،اؤوره ن=قهرمان"،"یاقشی،یاخشی،ائیو،ییک=خوب"و"توی،دوگون=عروسی" و نظایر اینها.در برخی موارد یکی از کلمات مترادف ترکی و دیگری عربی یا فارسی است که با هم بکار رفته اند مانند:آغیر و عزیز،یازی و یابان،اوچماق و بهشت،ایاق و صراحی ،ساواش و جنگ ،تانری و الله، و نظایر اینها.
این قبیل کلمات نشان میدهد که اولا زبان دده قورقود زبان خالص قبیله اغوز نیست بلکه امیخته ای از زبانهای قبایل اغوز و قبچاق و ترکان شرقی است،یعنی زبان ترکی آذری در مرحله تشکیل است و بکار بردن کلمات عربی و فارسی با کلمات مترادف ترکی نشانگر آن است که در این دوره کلمات عربی و فارسی تازه وارد زبان مردم شده و هنوز برای همه قابل فهم نبوده و لذا همراه با کلمات هم معنای ترکی بکار رفته است.این قبیل کلمات که بیشتر از راه نفوذ دولتی و مذهبی و عرفان و ادبیات وارد ترکی شده بعد از مدتها جای کلمات ترکی را گرفته و در دوره های بعدی مستقلا بکار رفته است.
از :دکتر جواد هیئت،سیری در تاریخ زبان و لهجه های ترکی،نشر پیکان
